« Je veux montrer à mes semblables un homme dans toute la vérité de la nature ; et cet homme ce sera moi. Si je ne vaux pas mieux, au moins je suis autre », confie Jean-Jacques, l’écrivain, à Rousseau, le philosophe, dès les premières lignes de ses Confessions. Mi-Socrate (« Connais-toi toi-même ») mi-Diogène (« Je cherche un homme »), le philosophe des Lumières préfère être « homme à paradoxes qu’homme à préjugés ».

Né le 28 juin 1712 dans la République calviniste de Genève, cet orphelin de mère vit cependant une enfance idyllique auprès de sa nourrice Jacqueline. Abandonné par son père à 16 ans, il s’enfuit jusqu’à Annecy, où il fait la rencontre d’une veuve catholique, Madame de Warens. Celle qu’il nomme « Maman » sera sa protectrice avant de devenir sa maîtresse. Sur ses conseils, il se convertit à Turin au catholicisme romain et se fait tour à tour laquais, musicien puis secrétaire d’ambassade à Venise, avant d’envisager la prêtrise. Mais il finit par s’installer en 1742 à Paris, où il fréquente les encyclopédistes, de Diderot à d’Alembert, pour lesquels il rédige des articles de musique.

Le meilleur ennemi Voltaire
En 1744, il fait la rencontre de son meilleur ennemi des Lumières, Voltaire, qui le traite « de Judas de la troupe sacrée », car il refuse d’encenser la culture. C’est l’auteur du Candide qui, sous couvert d’anonymat, révélera au public l’abandon par Rousseau des cinq enfants qu’il eut avec sa lingère, Thérèse Levasseur.
Un jour de 1749, allant rendre visite à son ami Diderot, prisonnier au donjon de Vincennes, Rousseau a l’idée de répondre au concours de l’Académie de Dijon. Soutenant que les « progrès » de la civilisation dénaturent l’homme, son Discours sur les sciences et les arts remporte le prix et lui ouvre les portes de la cour. Celui pour qui écrire le met « au supplice » compose coup sur coup le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), la Lettre à d’Alembert sur les spectacles (1758), Julie ou la nouvelle Héloïse (1761), et Du contrat social (1762).
Condamné pour ses idées religieuses, Émile ou de l’éducation (1762) est brûlé, son auteur doit faire l’objet d’une arrestation. Devenu ennemi public, il s’enfuit en Suisse, désireux de redevenir citoyen genevois, titre perdu par sa conversion au catholicisme. Expulsé de Genève, il s’exile en Angleterre auprès de David Hume. « Personne n’a jamais retenu l’attention autant que Rousseau. Voltaire et n’importe qui d’autre sont tout à fait éclipsés par lui », témoigne le philosophe anglais, dans une lettre du 28 décembre 1765. Huit ans durant, Jean-Jacques Rousseau mène pourtant une vie errante, rédigeant divers écrits, dont les Lettres de la montagne (1764), réponse à ses détracteurs.

Complot et Révolution
Mais sa maison lapidée, les pamphlets acharnés finissent par le persuader qu’il est victime d’un complot. Dès 1770, il s’engage à ne plus rien publier de son vivant. Les Confessions (1765-1770, édition posthume 1782-1789) et les Rêveries du promeneur solitaire (1776-1778, posthume 1782) ne paraissent qu’après sa mort, survenue le 2 juillet 1778 à Ermenonville, suite à une apoplexie séreuse.
Une décennie plus tard, les révolutionnaires transfèrent ses cendres au Panthéon, ironie du sort, face à la tombe de Voltaire. La Restauration de 1814 les rendra alors tous deux responsables de la Révolution. Préfigurant la chanson de Gavroche dans les Misérables, les vers satiriques de Béranger cristalliseront ce péché des philosophes : « Si tant de prélats mitrés, successeurs du bon saint Pierre, au paradis sont entrés, par Sodome et par Cythère, des clefs s’ils ont un trousseau, c’est la faute à Rousseau ; s’ils entrent par-derrière, c’est la faute à Voltaire. »

1 La perfectibilité

« Pourquoi l’homme seul est-il sujet à devenir imbécile ? » Benêt paradoxe, l’homme, contrairement à l’animal, pourrait devenir bête. « Tandis que la bête, qui n’a rien acquis et reste toujours avec son instinct, l’homme, reperdant tout ce que sa perfectibilité lui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la bête même ? » Loin d’être parfait, l’homme serait néanmoins perfectible. Or, ce propre de l’homme, « est la source de tous [ses] malheurs », car si elle garantit le développement de ses facultés en puissance, elle ne suffit pas à les réaliser en acte. La perfectibilité augure donc du meilleur comme du pire en l’homme civilisé. Tandis que les Lumières ne jurent que par la reine Raison comme sortie de la barbarie, le philosophe genevois remet en cause « l’état de réflexion [qui] est contre la nature ».

Si la fiction théorique de l’état de nature n’est pas une réalité historique, elle agit telle une norme, permettant de saisir notre degré d’éloignement par rapport à cet « homme sortant des mains de la nature ». Alors que Thomas Hobbes le croque comme un loup pour l’homme (Homo homini lupus), Rousseau le dépeint comme naturellement bon. « Bon », il l’est négativement, en ce qu’il n’est pas méchant. La méchanceté supposant la volonté de faire du mal à son semblable, l’homme à l’état primitif ne peut l’être car, esseulé, il n’a pas besoin d’autrui, si ce n’est pour se reproduire. S’il est asocial, il n’est pas pour autant antisocial. Sentiment naturel qui porte l’homme primitif à veiller à sa propre conservation, « l’amour de soi » n’est pas pour autant un repli narcissique. « Cet amour de soi est bon et utile, et comme il n’a point de rapport nécessaire à autrui. »

Dès lors qu’il ne s’agit plus de se conserver mais bien de se préférer aux autres, il se transforme en « amour-propre », insatiable. Tel un tonneau des Danaïdes, l’amour-propre est percé d’ambivalences : « Orgueil dans les grandes âmes et vanité dans les petites. » Il y aurait donc bien une pensée de l’altérité qui traverse l’égoïsme rousseauiste. Quand l’homme prend l’autre comme menace de son amour de soi, leur relation est biaisée par leurs amours-propres respectifs, qui les rapprochent pour mieux les détruire. Dès lors que l’homme s’intéresse – inter, esse (qu’il entre dans l’être d’autrui) -, il est « transporté » en lui et souffre avec lui.

Cette passion, plus que la raison, demeure au fondement de la morale rousseauiste : de cette pitié, « découlent toutes les vertus sociales », car qu’est-ce en effet que « la générosité, la clémence, l’humanité, sinon la pitié appliquée aux faibles, aux coupables, à l’espèce humaine en général » ? C’est pourquoi il s’agit de (re)trouver l’irréfragable essence de l’homme, avant qu’il ne soit travesti par les habits de la société, car selon le philosophe genevois, « un homme qui médite est un animal dégénéré ». Si Claude-Lévi Strauss reconnaissait en Jean-Jacques le pionnier de l’ethnologie, soyons « dégénérés », méditons Rousseau !

2 La volonté générale

« L’homme est né libre, et partout il est dans les fers. » Comment conserver la liberté naturelle de l’homme dans une société corrompue et corruptrice ? Au lieu de sceller le contrat social par la sécurité (Hobbes) ou par la propriété (Locke), Rousseau signe le pacte social par et dans la liberté. « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et restera aussi libre qu’auparavant » : telle est la clé du Contrat social. Pour parachever cette quadrature du cercle, Rousseau distingue la « liberté naturelle » (consistant à faire tout ce que l’on veut dans les seules limites de ses propres forces) de la « liberté civile », bornée par la liberté générale.

« Chacun se donnant à tous ne se donne à personne ; et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a. […] Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons encore chaque membre comme partie indivisible du tout. » Dit autrement, le pacte est égal pour tous et ne peut engendrer une nouvelle oppression, car chacun se trouve tout à la fois soumis et associé à ce même souverain. Veillant sur l’intérêt commun, la liberté générale ne se confond pourtant pas avec la liberté de tous, qui, axée sur l’intérêt privé, n’est en somme que l’addition de volontés particulières.

Le jeu de Rousseau est donc double : non seulement il tient que la volonté n’est générale que si toutes les voix sont comptées, mais encore qu’elle ne se manifeste pas nécessairement dans l’unanimité, car les volontés particulières d’un individu sont capables de l’éloigner de l’intérêt commun de tous les citoyens. Il est donc parfois nécessaire de contraindre les volontés individuelles en vue de l’intérêt commun, afin de les forcer à être véritablement libres au sein de la liberté civile. En déclarant la souveraineté du peuple inaliénable, Rousseau a subrepticement placé une bombe au cœur du pacte social, que tous les démocrates n’auront de cesse de désamorcer.

Mais le coup d’état du Genevois n’est pas tant la proclamation de la souveraineté populaire comme source de toute légitimé en lieu et place de Dieu ou du roi. Car, depuis le Léviathan (1651) de Hobbes, le pouvoir temporel s’est déjà affranchi du pouvoir spirituel. Cette souveraineté que l’on reconnaît au peuple, Rousseau est le premier à proclamer qu’il appartient au peuple lui-même de l’exercer : la souveraineté ne peut être souveraineté sur le peuple, mais souveraineté du peuple. à rebours de Hobbes et de Locke, le contrat social rousseauiste ne charge pas un tiers de la sauvegarde de la vie, de la liberté, de la propriété, mais tous les citoyens. Si tous les démocrates sont enfants de Rousseau, les rousseauistes sont donc condamnés à commettre un parricide. Alors face à l’impossibilité de sa démocratie radicale, Rousseau est-il « inutile et incertain » ? Si son Contrat social demeure impossible, il permet néanmoins de supporter tous les possibles.

3 La « religion civile »

Si le pacte social est scellé par un contrat passé entre les hommes, et non avec ou par Dieu, la surprise n’est pas feinte, lorsque l’on découvre que Rousseau consacre dans son Contrat social un chapitre entier à la « religion civile », qu’il distingue d’emblée de la « religion naturelle ». La seconde, toute stoïcienne, repose sur trois dogmes : l’existence d’une première cause incausée et immatérielle ; l’intelligence de cette cause qui agit selon des lois ; la croyance en l’immortalité de l’âme. Intrinsèquement intime, « bornée au culte purement intérieur du Dieu suprême », cette « religion naturelle » est néanmoins insuffisante à l’accomplissement de l’homme. « Sitôt que les hommes vivent en société, il leur faut une religion qui les y maintienne. Jamais peuple n’a subsisté ni ne subsistera sans religion et si on ne lui en donnait point, de lui-même il s’en ferait une ou serait bientôt détruit. »

Menace planant sur les nations, la guerre ne peut compter sur le sacrifice des citoyens, sans leur foi en une vie à venir. La croyance en l’immortalité de l’âme conditionne donc la possibilité du sacrifice. Or, les « religions nationales » bénissent le meurtre en cas de guerre de religion, outrepassent les limites de ce qu’autorise la morale, et par conséquent, entrent en contradiction avec la religion naturelle que tout homme porte en son cœur. Pour éviter ce « drame », Rousseau énonce alors les règles d’une « religion civile » : chaque citoyen fera profession de foi civile, « dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilité sans lesquels il est impossible d’être bon citoyen ni sujet fidèle. Sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l’État quiconque ne les croit pas ; il peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable ».

L’appel à la rescousse de la religion pour assurer la pérennité politique serait-il l’aveu d’un échec du contrat social ? Si ce protestant récuse le christianisme en tant que religion politique, c’est bien pour en inventer une nouvelle. De fait, la « religion civile » n’est pas la « religion naturelle » plus quelque chose, mais une religion nouvelle, en ce qu’elle porte en son sein la religion naturelle qu’elle temporise par l’injonction de reconnaître « la sainteté du contrat et des lois », qui promeut l’exigence de tolérance entre les religions. Cette « religion civile » sui generis assure non seulement la liberté des citoyens, en ce qu’elle renforce l’attachement à l’état ; mais encore la paix entre les hommes et les nations, en ce qu’elle tempère le fanatisme des individualismes pour déployer une humanité pacifiée.

Le texte

Profession de foi du vicaire savoyard (in Émile ou de l’éducation, livre IV, 1762)

« La mort de Socrate, philosophant tranquillement avec ses amis, est la plus douce qu’on puisse désirer ; celle de Jésus expirant dans les tourments, injurié, raillé, maudit de tout son peuple, est la plus horrible qu’on puisse craindre. Socrate prenant la coupe empoisonnée bénit celui qui la lui présente et qui pleure ; Jésus, au milieu d’un supplice affreux, prie pour ses bourreaux acharnés. […] Oui, si la vie et la mort de Socrate sont d’un sage, la vie et la mort de Jésus sont d’un Dieu. »

Le commentaire

Cet aveu d’un anticlérical naturalisé se trouve en accord avec le paradoxe d’un Rousseau mi-Socrate, mi-Diogène se faisant Jésus. Publiée en 1762, cette Profession de foi du vicaire savoyard n’est autre que le cœur d’émile ou de l’éducation, instruisant les âmes à contre-courant de l’athéisme des Lumières. En comparant les deux dieux de la raison et de la foi, Rousseau livre sa conception toute personnelle d’une religion naturalisée.

D’un côté, Socrate nous enseigne la maîtrise de l’âme, assumant la raison – pour avoir raison – jusqu’à la mort. De l’autre, Jésus sur la croix écartelé, abandonné par ses prochains, nous livre sa foi incommensurable. De la maîtrise de soi par la raison à l’abandon de soi par la foi – ce « don du don » -, des Lumières rationnelles au mystère de Dieu, le cœur de Rousseau balance.

Lui qui se laisse convertir au catholicisme romain à Turin à l’âge de 17 ans, avant de l’abjurer à 42 ans, n’aura de cesse de passer sa foi au crible de sa raison. Ce n’est qu’en 1762, à 50 ans, qu’il avoue être demeuré fidèle à la Réforme, croyant en la bonté de Dieu, en l’immortalité de l’âme et aux châtiments.

Mais en homme des Lumières, Rousseau critique tant les révélations que les miracles : « Ôtez les miracles de l’évangile, et toute la terre est aux pieds de Jésus Christ », prédit-il dans ses Lettres écrites de la montagne (1764). Pour autant, Jean-Jacques ne saurait embrasser aveuglément la raison.

Si les encyclopédistes considèrent la religion du « Pendu » (Jésus Christ, dans la bouche athée de Voltaire) non seulement comme sottise, mais encore comme malheur pour l’humanité et les prêtres comme des « bêtes puantes », Jean-Jacques Rousseau, est, quant à lui, dénoncé comme « le Confesseur intolérable », le « singe ingrat ». Ingrat en ce qu’il aurait trahi le dessein caché de l’Encyclopédie d’extirper le christianisme par les Lumières.

Tandis que le Dieu de Voltaire est horloger, inaccessible et indifférent, celui de Rousseau est sentimental, puisque « le culte essentiel est celui du cœur ». Cette foi éclairée ou ce « christianisme naturalisé », selon l’expression d’Henri Gouhier, Rousseau l’érigera dans ses Lettres de la montagne en « deux règles de foi qui n’en font qu’une, la raison et l’évangile. La seconde sera d’autant plus immuable qu’elle ne se fondera que sur la première ». Jésus détrône ainsi Socrate, car le Christ incarne la religion naturelle. « Dieu n’a-t-il pas tout dit à nos yeux, à notre conscience, à notre jugement ? Qu’est-ce que les hommes nous diront de plus ? »

C’est pourquoi « la pure et simple religion de l’évangile » n’est autre que le « vrai théisme », la religion naturelle en acte. Actée, elle se fera religion civile (lire en p. 57). à la fin de sa vie, Jean-Jacques Rousseau confesse : « La Profession de foi du vicaire savoyard, ouvrage indignement prostitué et profané dans la génération présente […] peut faire un jour révolution parmi les hommes si jamais il y renaît du bon sens et de la bonne foi. » à ceux qui ont cette foi de (re)trouver le bon sens.

Pour aller plus loin

■ Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), Julie ou la nouvelle Héloïse (1761), Du contrat social (1762), Émile ou de l’éducation (1762), Confessions (1765-1770) et Les Rêveries du promeneur solitaire (1776).
■ Paul Audi, Rousseau, une philosophie de l’âme (Verdier, 2008).
■ Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau, la transparence et l’obstacle (Gallimard, 1976).
■ Rémy Hebding, Jean-Jacques Rousseau, les Lumières grâce à Dieu (Punctum, 2005).