• 1 Cf. « Europe and the Global Information Society, Recommendations to the European Council », Cordis (…)

1 On s’est habitué depuis longtemps à imaginer le monde coupé en deux : il y a eu les Grecs et les barbares, les civilisés et les sauvages, les colonisateurs et les colonisés, les « développés » et les « sous-développés », le Nord et le Sud. Aujourd’hui, la dichotomie a pris un nouveau contenu : d’un côté les bénéficiaires de la mondialisation, les branchés de la « société d’information globale »1, de l’autre les sociétés réfractaires à ce nouvel universalisme, dont la seule préoccupation paraît tenir dans l’affirmation de leur différence par rapport à leurs plus proches voisines ou dans le rejet total des valeurs associées à l’Occident. Les riches seraient non seulement riches, mais aussi raisonnables (ou rationnels), ouverts à l’autre et « communicants », tandis que les pauvres seraient non seulement pauvres mais encore accrochés aux vestiges de leur histoire, fermés sur eux-mêmes et fanatiques.

• 2 Bertrand Badie, La fin des territoires – Essai sur le désordre international et sur l’utilité socia (…)
• 3 Marc Augé, Non-Lieux – Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Coll. La Librairie du x (…)

3 Il y a donc deux phénomènes que tout semble opposer, mais qu’il s’agit de considérer conjointement. D’un côté la mondialisation, c’est-à-dire le triomphe de l’idéologie des « sans frontières », l’ouverture des marchés à la concurrence internationale, la construction du village planétaire, la perte du pouvoir de l’Etat et « la fin des territoires »2et, de l’autre, les replis identitaires, la purification ethnique, le contrôle accru des courants migratoires et la multiplication des Etats fondés sur des formes de néo-tribalisme et indifférents à la conception citoyenne d’un pluralisme tolérant. D’un côté, l’affirmation du primat de l’individu – sous la forme idéal-typique de l’homo œconomicus –, la référence constante aux droits de l’homme et à la démocratie et, de l’autre, l’exaltation de la communauté, du sentiment d’appartenance, des compatriotes « de souche ». D’un côté, l’abolition de l’espace et du temps, l’ubiquité réalisable instantanément, la prolifération des « non-lieux »3où chacun ne fait que transiter, comme dans les réseaux électroniques, et, de l’autre, le respect obsessionnel des frontières ou des lignes de démarcation nécessaires au contrôle d’un espace revendiqué en fonction d’une histoire que l’on fait remonter aux temps immémoriaux.

• 4 Par exemple, Bertrand Badie, op.cit., pp. 214 et 254 et « Entre mondialisation et particularismes » (…)

5 Cela dit, les deux phénomènes sont concomitants. La question est de savoir quel rapport ils entretiennent entre eux. Ont-ils une origine commune, procèdent-ils l’un de l’autre et, si oui, dans quel ordre ? Faut-il considérer la tribalisation du monde comme une réaction au processus de mondialisation économico-informationnelle ? Bien des auteurs4le pensent et certains de leurs arguments reposent sur de fortes présomptions : l’éclatement de l’URSS n’est-il pas lié aux diverses formes de libertés introduites dans le sillage de l’économie de marché, et le développement du fondamentalisme islamique n’est-il pas la conséquence d’une modernisation inachevée – ou ratée – sous la bannière du nationalisme arabe à la façon de Nasser ou de Boumedienne ? Tout se passerait comme si les promesses non tenues d’une société « ouverte », fondée sur les échanges économiques et culturels internationaux, déclenchaient des mouvements populaires qui sécrétaient des forces contraires. En même temps qu’elle favorise une certaine forme de connaissance (et de méconnaissance) des autres – ne serait-ce que par les moyens de communication de masse – l’ouverture renforce aussi le sentiment d’exclusion car on découvre, en même temps que l’opulence des autres, ce dont on est soi-même privé.

• 5 On peut en dire autant du multiculturalisme des Etats-Unis ou du Canada : l’idéologie du melting-po (…)

8 Il y a donc, indiscutablement, un affaiblissement de l’Etat dans les pays industriels, même si la mondialisation économique est loin d’avoir scellé leur impuissance. Tant s’en faut. Si la déréglementation a souvent été spectaculaire (en particulier dans les secteurs soumis à la concurrence internationale) le nombre de lois qui encadrent l’activité économique reste considérable et l’on ne saurait prétendre sans simplifier abusivement que la mondialisation a contraint les gouvernements à appliquer partout les mêmes recettes : les mesures de libéralisation des échanges, qui correspondent plutôt à une tradition anglo-saxonne, ont été importantes en Grande-Bretagne et aux Etats- Unis, mais plus tempérées en France ou en Allemagne. Toutefois, en dépit de ces différences non négligeables, il reste que, partout, les écarts sociaux se sont considérablement accrus sous l’effet des restructurations, des délocalisations et d’un partage toujours plus inégal entre les revenus du capital et du travail, entraînant, par causalité cumulative, des déficits croissants des systèmes de protection sociale puisque ceux-ci sont généralement financés par les seuls revenus du travail. D’où aussi un raidissement populaire à l’égard des immigrés, suscitant des contre-réactions à l’exclusion croissante dont ils sont victimes. Cela dit, on ne constate pas, au sein des principaux Etats qui sont entrés dans le jeu de la mondialisation économique, de dérive « nationalitaire », comme on disait naguère, ni de mouvements de « tribalisation ». Si la mondialisation a peut-être encouragé les luttes identitaires ou séparatistes des Irlandais, des Basques, des Corses, des Flamands, des Wallons, des Catalans, des Ecossais ou des Bretons, qui connaissent aujourd’hui un regain de violence, on ne saurait l’accuser de les avoir suscitées : ces conflits sont trop enracinés dans une histoire parfois séculaire pour qu’on leur attribue une origine aussi récente5. Autrement dit, dans cette conjoncture, ce qui caractérise les pays du Nord, c’est l’éclatement de la société, les inégalités, l’insécurité professionnelle, beaucoup plus que la mobilisation sociale sur des thèmes liés à l’affirmation identitaire : lorsque chacun se sent menacé à titre individuel par des mesures ressenties comme arbitraires, il ne reste guère d’énergie pour l’exaltation enthousiaste de la cohésion nationale ni pour la lutte pour l’autonomie régionale.

• 6 Ghassan Salamé, Appels d’Empire – Ingérences et résistances à l’âge de la mondialisation, Fayard, P (…)
• 7 Ibidem, pp. 97 et ss.
• 8 Pour reprendre le titre d’un ouvrage de Bertrand Badie.
• 9 Bien entendu, l’Afrique a connu, aux temps précoloniaux, des Etats et des empires, mais ceux-ci n’o (…)
• 10 Cf. Hélé Béji, Désenchantement national – Essai sur la décolonisation, Cahiers libres n° 368, Maspe (…)

9 Tout autre est la situation des Etats du Sud dont les faiblesses n’ont pas les mêmes causes. Bien entendu, ils n’ont pas été épargnés par la mondialisation économique. On peut même avancer l’hypothèse que les prémisses de celle-ci ont été posées avec les mesures d’ajustement structurel ou de mise sous tutelle auxquelles le FMI a contraint de nombreux pays à partir des années ’80. Au Sud aussi, l’Etat a donc perdu de son pouvoir économique, obligé de privatiser les entreprises nationales et de réduire le nombre des fonctionnaires qui peuplaient des administrations pléthoriques. Mais cet affaiblissement des pouvoirs publics n’était pas dû d’abord au libre jeu de la concurrence internationale ni aux « humeurs » des marchés financiers : on ne spécule ni sur le zaïre ni sur le franc rwandais… Il s’agissait de pressions politiques et d’une mainmise des institutions financières internationales sur les économies du Sud pour les forcer à rembourser leur dette. De plus, si l’on admet que la mondialisation a partie liée avec la fin de l’empire soviétique – et avec l’importance décroissante des enjeux stratégiques au Sud – la crise des Etats, particulièrement en Afrique mais aussi en ex-Yougoslavie ou au Proche-Orient, apparaît induite bien plus par des causes politiques qu’économiques, au contraire de ce qui se passe dans les pays industriels. La déstabilisation de l’Etat ne tient pas à l’ouverture des marchés mais aux promesses de « développement » non tenues, à l’espoir que les populations placent dans le discours démocratique à la mode, résumé par le slogan de good governance, et au fait que des conflits, naguère interprétés – et contrôlés – selon les paramètres de la guerre froide, se révèlent pour ce qu’ils sont, à savoir des querelles internes6. La crise de l’Etat est donc d’abord une crise de régime7. Ce que les années d’« indépendance » avaient masqué se manifeste au grand jour : l’« Etat importé »8n’a jamais existé puisqu’il n’y a jamais eu de cadre « national » à l’intérieur duquel un pouvoir respecté par tous aurait pu arbitrer entre les intérêts divergents des citoyens9. Ces Etats virtuels ont pu faire illusion sur le plan international aussi longtemps que leur existence présumée pouvait être utile à l’une ou l’autre des grandes puissances pour s’assurer des voix à l’ONU, pour étendre sa zone d’influence ou pour contrôler des approvisionnements stratégiques. Mais, pour leurs citoyens, ils n’ont jamais suscité d’allégeance réelle ni d’engagement « patriotique » : on s’est toujours méfié des « identités nationales » imaginaires imposées par les appareils d’Etat10. Il s’agissait en effet de régimes plutôt que d’Etats qui n’avaient de « national » qu’un hymne et un drapeau et qui se construisaient contre la société civile ou en excluant du jeu politique ceux qui n’appartenaient pas au clan qui s’était approprié le pouvoir. Il est significatif que des institutions censées renforcer la perception d’une « communauté nationale », comme l’éducation ou l’armée, aient progressivement perdu leur fonction de rassemblement. La première a souvent été démantelée par les mesures d’ajustement structurel, obligeant à percevoir des frais d’écolage que seuls les plus aisés pouvaient payer, et la seconde s’est généralement transformée en une garde présidentielle, démontrant ainsi que, pour le pouvoir, le premier danger venait de l’intérieur du pays. Enfin, la perte de confiance à l’égard de la monnaie nationale – entraînant une « dollarisation » de l’économie – constitue un signe fréquent de la suspicion qui entoure l’Etat et les symboles de sa puissance.

• 11 Que les « ethnies » qui s’entre-déchirent aujourd’hui aient été souvent construites par les colonis (…)
• 12 Ghassan Salamé, op.cit., p. 94.

10 Une fois ces régimes politiquement déstabilisés, de l’extérieur comme de l’intérieur, abandonnés par leurs protecteurs étrangers ou ruinés par des révoltes internes, leur implosion était quasiment programmée, selon des lignes de fracture qui renvoient tantôt aux solidarités ethniques tantôt à la religion, c’est-à-dire à des « communautés de mémoire » (ou de la peur) et à des valeurs liées à des constructions historiques dont la légitimité l’emporte de loin sur la fiction de l’institution stato-nationale11. La Somalie, le Libéria, le Rwanda, le Burundi ou l’Afghanistan constituent des exemples dramatiques de ce processus que l’on retrouve aussi en Algérie, au Liban ou en ex-Yougoslavie (mais cette énumération n’est pas exhaustive), où l’« on est d’autant plus sanguinaire que l’on sent éphémère cette parenthèse de défoulement collectif qu’est une guerre civile »12.

• 13 II est significatif que le « néo-fondamentalisme » islamique, issu de l’émigration dans les pays du (…)
• 14 L’expression est évidemment métaphorique puisque l’espace disparaît lorsque la vitesse de transmiss (…)
• 15 Paul Virilio, Cybermonde – La politique du pire, Conversations pour demain, Textuel, Paris, 1996, p (…)
• 16 Bien entendu, l’ingérence humanitaire est aussi politique et fait le jeu des régimes dont la survie (…)

11 Ainsi, au Nord, l’affaiblissement de l’Etat favorise l’apparition de pratiques nouvelles qui privilégient le double plan de l’individualisme et de l’universalisme, aux dépens des lieux concrets d’enracinement social13. En effet, le citoyen du monde ou l’habitant du « village global » ne fréquente plus les corps intermédiaires (syndicats, partis, Églises) qui l’attachaient à un lieu et à un groupe précis ; il n’y a plus ni prochains ni lointains puisque le monde est devenu « sans frontières ». Plus encore, l’espace réel est aboli au profit de l’espace virtuel14, construit par les flux qui circulent à la vitesse pure, ce qui permet la coprésence simultanée de tous puisque chacun peut être simultanément présent à tous les autres, au hasard des rencontres proposées par les réseaux, et que ces cohabitations fortuites et éphémères ne débouchent pas sur une volonté de vivre ensemble. Ou plutôt, comme le fait remarquer Virilio, « on aime le lointain au détriment du prochain parce qu’il est présent, parce qu’il pue et fait du bruit »15. Le lien social se dilue dans l’acceptation indifférente d’un autre indifférencié, dont l’inscription sociale est sans importance puisqu’il n’est qu’un « relié provisoire » (souvent caché derrière un pseudonyme) transitant dans un réseau informatique. On « communique », mais on ne sait plus vraiment avec qui et cela est d’ailleurs sans importance. Ce qui autorise une frénésie de « contacts » éphémères d’autant plus nombreux qu’aucun n’est assorti du risque de la véritable rencontre puisque le « correspondant » reste inconnu ou virtuel. Et lorsque s’organisent des mouvements de solidarité – déclenchés le plus souvent par les reality shows de l’horreur que diffuse la TV – ce sont les valeurs humanitaires qui les fondent, afin de porter secours à des « pauvres » ou à des malheureux, en s’abstenant explicitement de considérer leur appartenance à une couleur de peau, un Etat, une religion, un parti, une classe ou un clan16. Tous sont égaux et jouissent des mêmes droits (dit-on) ; ils peuvent donc être (de) partout et (de) nulle part, parce que sans racines. Il est désormais possible d’être indifféremment bon puisque l’on tient les différences pour négligeables, même si cette volonté de réaliser une commune humanité débouche sur une forme abstraite d’universalisme.

• 17 Paul Virilio, La vitesse de libération, Galilée, Paris, 1995, pp. 127 et ss.

12 Ce qui est en question, dans les sociétés que l’on dit « développées », c’est l’existence même du lien social, dont la progressive disparition porte à son comble la logique du marché et de la concurrence parfaite. L’idéal n’est-il pas que les échangistes s’ignorent les uns les autres, qu’ils ne suivent que leur propre intérêt et que la transaction marchande se conclue en rendant à chacun une parfaite liberté ? Tu vends. J’achète. Tu donnes. Je paie. Et nous voilà « quittes », sans obligation résiduelle l’un à l’égard de l’autre. Sans faire d’histoires ni engager l’histoire. Cette mise entre parenthèses de la relation humaine introduite par le marché prend aujourd’hui les formes les plus variées qui renvoient toutes à une élision de l’espace et du temps. On songe immédiatement aux réseaux informatiques qui permettent de relier instantanément deux ou plusieurs individus situés non seulement aux antipodes les uns des autres mais aussi dans l’espace extra-atmosphérique par la voix, par l’image, voire même par télé contact, grâce aux « costumes de données » qui généraliseront sans doute prochainement la jouissance promise par le cyber-sexe17. En captant CNN, chacun peut désormais être partout, en « temps réel », pour utiliser une antiphrase qui signifie en fait que le temps est dépourvu de toute réalité, qu’il ne compte plus et s’est évanoui.

• 18 En effet, quel investisseur « rationnel » serait-il prêt à laisser son argent en dépôt contre une r (…)
• 19 Jean-Paul Fitoussi, Le débat interdit – Monnaie, Europe, pauvreté, Arléa, Paris, 1995, pp. 110 et s (…)
• 20 Paul Virilio, Cybermonde, op. cit, p. 57.

13 Mais il est d’autres phénomènes, moins spectaculaires parce que moins dépendants des technologies de pointe, qui conduisent aux mêmes résultats. A chaque fois, c’est le présent immédiat qui est valorisé, au détriment de la durée et surtout de l’avenir. Qu’il suffise d’en donner deux exemples. Le premier concerne les taux d’intérêt. Si ceux-ci sont aujourd’hui excessivement élevés, c’est à cause de la possibilité qu’ont les investisseurs de transférer immédiatement leurs avoirs vers les places financières où ils pourront trouver un rendement supérieur, avec tous les dommages que cela entraîne pour les marchés désertés, comme on l’a vu lors de la crise mexicaine de décembre 1994. D’où la course généralisée aux taux élevés qui fait le bonheur des détenteurs de capitaux. Mais derrière ce mécanisme (qui relève du « bon sens économique »18) se cache autre chose : la dévalorisation de l’avenir au profit du présent. En effet, la « propension à investir (c’est-à-dire à parier sur l’avenir) des investisseurs sera d’autant plus faible que le taux d’intérêt sera plus élevé »19. Autre exemple : aussi longtemps qu’un employé pouvait espérer faire carrière au sein de son entreprise, il acceptait d’être engagé pour un salaire inférieur à son taux de productivité puisqu’il pouvait espérer une rémunération croissante au fil des années. En quelque sorte, les jeunes se sacrifiaient pour les plus âgés. Or, à partir du moment où les licenciements se multiplient et où l’avenir professionnel n’est pas assuré, cette logique s’inverse : les nouveaux arrivés exigent immédiatement des salaires élevés qu’ils estiment correspondre à leur « juste valeur ». Un tiens vaut mieux que deux tu l’auras. Et lorsque la masse salariale ne peut croître, l’employeur est alors obligé de se défaire des collaborateurs les plus âgés. Le phénomène met ainsi en péril les régimes de retraite et les fonds de chômage, c’est-à-dire, une fois de plus, le lien social intergénérationnel. Là encore, on assiste à la « perte de l’histoire »20.

• 21 Marc Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Coll. Critique, Aubier, Paris, 1994, p. (…)

14 Or, comme on l’a dit, c’est l’inverse qui se produit dans les pays du Sud aux régimes chancelants où la « logique de l’identité » l’emporte sur l’abstraction d’un Etat-nation auquel les années d’indépendance n’ont pas réussi à donner corps21. Déçus par une cohésion « nationale » toujours proclamée mais rarement réalisée parce que détournée au profit de clientèles politiques ou « ethniques » (ce qui revenait souvent au même), les groupes qui se sentent défavorisés revendiquent et affirment désormais leur identité collective en la fondant sur d’autres bases. Puisque l’Etat-nation a failli à sa tâche de rassemblement et qu’il est désormais affaibli, il s’agit d’inventer autre chose, à partir d’appartenances quasi mythiques construites sur l’histoire, la religion ou l’ethnie et qui donnent sens à des solidarités fortes, ancrées dans des lieux précis, terroirs et territoires, que l’on sera prêt à défendre farouchement. Tant pis si l’Etat moribond s’effrite, pourvu que l’on se retrouve « entre soi », entre gens du même bord du même clan, de la même foi. Quoi de plus légitime, pourrait-on penser à première vue, que cette nouvelle célébration du lien social, constitué – enfin – sur des bases solides plutôt que sur des fictions appartenant à l’histoire des autres ? Tout serait en effet pour le mieux si ces nouvelles constructions identitaires n’étaient pas non seulement des fictions manipulées par les intérêts politiques mais surtout exclusives de l’autre. Comme si l’identité n’était pas d’abord relationnelle. Comme si l’on pouvait échapper au paradoxe selon lequel le même ne peut existé sans l’autre. Ce qui rend ces mouvements suspects et dangereux, c’est qu’ils confondent l’établissement d’une identité sociale ou collective avec la multiplication d’êtres identiques par une opération de « clonage social », excluant ceux qui ne correspondent pas à la norme. Comme si la paix sociale ne pouvait être garantie que par l’association d’individus porteurs d’une ou de plusieurs caractéristiques communes et innées, c’est-à-dire indépendantes de l’histoire sociale des sujets.

• 22 « L’identité est une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour e (…)
• 23 « Chaque condition est définie, inséparablement, par ses propriétés intrinsèques et par les proprié (…)

15 Cette interprétation simplificatrice de l’identité collective – conçue comme une forme de « particularisme essentialiste » ou comme un assemblage de personnes identiques – est sans doute liée aux difficultés théoriques que l’on rencontre lorsqu’on cherche à la définir22. Déjà sur le plan individuel, comment délimiter les divers éléments qui la constituent ? Comment pondérer dans le marquage de l’appartenance (singulière ou collective) ce qui ressortit au genre, à l’âge, à l’habitus de classe, à la tradition familiale, à la coutume locale, à la croyance religieuse, à l’histoire ou aux convictions idéologico-politiques ? A chaque instant, selon les nécessités sociales, ces « strates feuilletées » se recomposent et laissent prédominer tantôt l’une et tantôt l’autre. Chacun se pose – et occupe une position donnée- en supposant23 ; c’est dans l’acte de se comparer à l’autre que le soi s’affirme, mais de manière changeante et insaisissable. En fonction de stratégies personnelles, chacun choisit de mettre en avant tantôt l’une et tantôt l’autre différence significative qui le distingue ou le rapproche de son interlocuteur : personne ne saurait se prévaloir d’une identité monolithique définie une fois pour toutes dans un superbe isolement.

• 24 Qu’il suffise de renvoyer une fois encore à l’article de Dominique Franche dans ce volume.
• 25 Sur le registre religieux, l’obsession de la pureté et la crainte de la souillure provoquée par le (…)

16 De même, l’usage politique de l’identité s’avère piégé dès lors qu’il cherche à fixer dans une essence immuable un ou plusieurs « traits culturels » considérés comme des marqueurs déterminants24. On sait qu’au cours de l’histoire, ce furent généralement les oppresseurs qui construisirent ces identités forcées, assignant au ghetto ou au bantoustan ceux qu’ils identifiaient comme différents. Mais aujourd’hui ce mécanisme est plus pervers encore puisque ce sont ceux qui étaient naguère membres d’une même société qui s’excluent mutuellement pour s’enfermer chacun dans un ghetto volontaire dont la version modernisée n’est autre que la purification ethnique25. Stade suprême de l’identité fondée sur la seule reconnaissance du même, inscrit dans un terroir ou un « lieu-dit », et sur l’annihilation de l’autre, dans une forme de narcissisme collectif.

• 26 Cf. José-Carlos Gomez da Silva, « Eux-mêmes, nous autres », L’Homme, juillet-septembre 1983, vol. X (…)
• 27 C’est l’honneur de la « nouvelle Afrique du Sud » que d’avoir réussi à suivre le chemin inverse en (…)

17 Car le mythe de Narcisse fonde symboliquement le caractère relationnel de l’identité que seule la présence de l’autre peut révéler. En effet, la malédiction qui pèse sur Narcisse, c’est de ne pouvoir rester en vie qu’à la condition de renoncer à se connaître lui-même. Qu’il découvre son identité et il devra mourir. Pour lui, la solitude et la fuite devant l’autre constituent donc l’unique solution pour assurer sa survie et, pour qu’il se maintienne dans l’ignorance de soi, tout dialogue lui est interdit : lorsqu’il cherche à parler à la nymphe Echo, qui est amoureuse de lui, ce sont ses propres paroles qui lui reviennent. Privé de relation véritable, il est ainsi privé d’identité. Jusqu’au jour où, n’y tenant plus, il ruse pour transgresser l’interdit en tentant d’apercevoir sa propre image dans les reflets d’un étang, sans passer par la relation avec l’autre, ce qui provoqua sa perte26. Mythe significatif de l’impossibilité d’être soi-même sans affronter la différence, sans se laisser découvrir par le regard de l’autre, sans engager un dialogue et le risque de la contradiction. Comment ne pas relire aujourd’hui ce mythe sans penser aux peuples qui ne tolèrent que l’auto complaisance ou l’auto contemplation de soi et qui croient pouvoir affirmer leur identité en se retranchant dans un rapport exclusif avec eux-mêmes ? Ainsi, l’affaiblissement des Etats-nations par le nouvel ordre politique mondial conduit à la multiplication des Etats-ghettos, justifiés par le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes27.

• 28 « Europe and the Global Information Society », art. cité. Ce texte a été rédigé par des « personnal (…)
• 29 A propos du messianisme qui caractérise les apôtres de la croissance économique, cf. Gilbert Rist, (…)
• 30 On s’en est tenu ici aux formules explicitement utilisées dans le document cité. Mais les adeptes l (…)

19 L’avenir promis aux sociétés du Nord est annoncé dans un document récent28qui prétend préparer l’Europe à entrer dans le monde du « tout communicant ». On y apprend que, pour susciter cette « révolution », le marché global – et non l’Etat – sera la force déterminante qui fera le tri entre « les gagnants et les perdants », ce qui conduit à naturaliser les mécanismes d’exclusion. Cette « ère nouvelle » (bien sûr !29) sera caractérisée notamment par la téléconférence, le téléachat (personal home market) et l’avènement d’une société sans argent liquide (cashless society). Quant aux nouvelles technologies, elles permettront de créer de nouveaux emplois pour autant que toutes les règles de la concurrence (full compétition) s’appliquent et que tous les acteurs soient correctement équipés pour participer au « jeu ». Mais attention ! il faut faire vite (time is running out), car si l’Europe s’engage trop tard dans l’aventure, « les avantages apparaîtront trop tardivement, sinon jamais » (sous-entendu : les Japonais et les Etats-uniens emporteront le marché). On pourrait poursuivre la description, mais l’essentiel est dit. Ce même document a beau parler d’une « nouvelle manière de vivre ensemble », l’adverbe « ensemble » ne peut avoir qu’un sens virtuel (et qui, de surcroît, ne concerne que les « gagnants »). En effet, la mondialisation vise à créer une société « hors-sol » (ou offshore), sans ancrage précis et sans lien avec un lieu quelconque puisque les réseaux globalement interconnectés devront être sans couture (seamless), expression qui fait apparaître obsolète ou ringard l’interventionnisme planétaire des « sans frontières ». Quant à la relation avec le sacré, elle se borne à la « foi dans les mécanismes du marché », considérée comme l’impulsion déterminante pour « nous transporter dans l’ère de l’information »30. Mais à quoi bon cette ubiquité instantanée si c’est pour ne plus jamais être nulle part et ne rencontrer personne ?

• 31 « L’idée fondamentale du naturalisme est une mise à l’écart du rôle du hasard dans la genèse des ex (…)
• 32 Même si l’on sait, depuis Durkheim, que la religion n’est que la manière dont les sociétés s’adoren (…)
• 33 A bien des égards, les réseaux néo-fondamentalistes ressemblent aussi à ceux de la communauté virtu (…)

20 A l’opposé, dans les territoires redevenus « sans maîtres » ou transformés en ghettos dirigés par des chefs de clans, que peut-on espérer d’une société qui ne serait composée que de « clones sociaux », génétiquement purs, et qui aurait exclu de son sein tous les métèques, c’est-à-dire ceux auxquels on a attribué une petite différence qui les rend non fréquentables ? Certes la nature, sous la forme du territoire, y est d’autant plus valorisée qu’elle sert de légitimation aux frontières, aux gens « de souche » et à l’ordre social. Mais qu’est-ce que la nature non culturalisée, non réinventée à travers l’histoire sociale ? Ce n’est qu’un « donné », insensible au hasard et à l’artifice31. Et que valent les références au sacré lorsque le dieu et ses prêtres sont eux-mêmes asservis au politique32ou lorsque les dérives fondamentalistes ou néo-fondamentalistes33ne constituent qu’un camouflage de la déculturation, liée à l’obsession de la pureté ou à l’excommunication des « renégats » (comme Salman Rushdie ou Taslima Nasreen) ? Il ne reste qu’une société qui ne conçoit son identité collective que sous la forme épurée de toutes les différences qui pourraient, précisément, lui conférer une réelle identité ; en effet, en réduisant l’identité à la reproduction de l’identique, on supprime la place de l’autre, c’est-à-dire du témoin ou du tiers-inclus, dont la fonction première – comme dans le mythe de Narcisse – est de révéler à chacun qui il est.

• 34 On a sans doute trop parlé de Samuel P. Huntington et de son article intitulé « The Clash of Civili (…)
• 35 Olivier Mongin, « A qui profite la grille culturaliste ? », Esprit, avril 1996, pp. 34-35. Sur les (…)

21 Dans les deux cas, c’est bien la culture qui est mise en cause, c’est-à-dire la manière d’organiser les relations sociales. Il est donc possible et légitime de faire une critique « culturaliste » de la mondialisation. Non pas à la manière de Samuel Huntington qui, après la disparition, en 1989, du meilleur ennemi des Etats-Unis, chercha à mobiliser la « civilisation occidentale » contre un nouvel adversaire « islamo-confucéen »34, mais parce que la mondialisation constitue un déni de la vie en société, aussi bien par la dilution du lien social que par l’institution de « communautés » fondées sur des appartenances ethniques que l’on prétend exclusives même si, dans les faits, le métissage reste inévitable. Ainsi, lorsque les partisans de la mondialisation utilisent l’idéologie culturaliste pour dénoncer les replis identitaires qui leur paraissent résister à l’économisme qu’ils voudraient imposer35, ils méconnaissent le fait que leurs antagonistes se fondent sur une idéologie qui a la même origine que la leur.

• 36 Comme le fait remarquer Marie-Dominique Perrot dans sa contribution à ce volume, le nouveau monde v (…)

22 La mondialisation ne coupe pas le monde en deux, mais elle introduit partout et simultanément, par l’affaiblissement des Etats qui a des causes diverses, une double dérive également dangereuse pour la vie sociale. La « cybersociété » rêvée par les marchands de communication et le jeu de la concurrence globale ne font qu’anticiper la disparition des systèmes symboliques structurants36 au profit de l’hégémonie de la « loi » du marché qui répartit de façon manichéenne l’accès au pouvoir et à l’argent (car il n’y a pas de « gagnants » sans « perdants »), et les luttes au Rwanda, en Azerbaïdjan ou en ex-Yougoslavie ne constituent que la forme paroxystique du refus de l’immigration en Europe occidentale ou de la militarisation de la frontière mexicaine des Etats-Unis. Il est toujours réconfortant de trouver pire que soi et de le critiquer. Cela dispense souvent d’analyser sa propre position, dont la différence par rapport au méchant que l’on fustige n’est qu’une question de degré.

• 37 L’expression est empruntée à Jean-Marie Benoist, « Facettes de l’identité », L’identité, op. cit, p (…)

23 Ce qui caractérise ces deux types d’anti-sociétés, c’est que, à chaque fois, « l’autre revient au même »37. La formule peut s’entendre de deux façons. Soit on estime que chacun « revient au même ». Dès lors, peu importe la personne avec laquelle on communique pourvu qu’elle soit là, on line, en temps réel, et qu’elle réponde à la question. Que l’interlocuteur soit d’ici ou d’ailleurs, qu’il soit homme ou femme, jeune ou vieux, connu ou anonyme, cela revient au même, c’est-à-dire qu’il peut s’agir de n’importe qui, puisqu’on ne cherchera jamais à le connaître réellement car la relation serait risquée et prendrait du temps. Mais cette « universalisation du même », qui accorde à tout le monde le bénéfice d’une reconnaissance égale, est liée à l’accessibilité présumée de tous au réseau mondial. Dans les faits, on sait que tel n’est pas le cas, et les « non branchés » sont irrémédiablement exclus. Comme sont exclus ceux qui ont perdu la partie dans le jeu du marché. Soit on insiste pour que l’autre revienne au même, c’est-à-dire qu’il faut, puisque l’altérité dérange, contraindre les autres à se conformer à soi-même. Recherche d’un double ou d’un miroir. Angoisse face à la contradiction ou la simple interrogation. Que cesse l’étrangeté et que l’on se confine entre « gens du soi » ! Mais, une fois encore, la démarche présuppose son contraire : l’exclusion, que l’actualité confirme tous les jours.

• 38 38 Cf. Jean-François Bayait (dir.), La Réinvention du capitalisme – Les trajectoires du politique, (…)

24 Des deux côtés, au bout des promesses d’un monde meilleur, c’est l’impasse, l’anti-société. Mais ces utopies contradictoires ne sont pas seules à peser sur le cours de l’histoire. Les lieux et les non-lieux se superposent. De nouveaux espaces – économiques et politiques – se construisent, et les sociétés imaginent sans cesse de nouvelles manières de vivre ensemble. Le capitalisme ne se réinvente pas38, il se métamorphose, au point d’être rendu méconnaissable. De même, la mondialisation ne saurait déployer ses effets sans rencontrer de résistances et l’histoire ignore le chemin qu’on veut lui tracer. On ne saurait donc décréter ni la fin de l’histoire, ni le triomphe de la pensée unique.