A partire dall’interpretazione di J. Derrida

Andrea Potestio

Abstract

The article explores the theme of autobiographical writing in J.J. Rousseau’s works. In particular, it focuses on some theoretical questions and the idea of subject that emerge from Rousseau’s autobiographical practice, thanks to the thesis illustrated by J. Derrida in Of grammatology. The interpretations produced by J. Derrida and J. Starobinski reflect on the experience of «self-written auto-bio-graphy» as a theoretical model, useful to understand the relationships between presence and absence, natural and artificial, living and writing, that are central dynamics in Rousseau’s philosophical proposal.

Résumé

L’Ecriture et la formation du sujet chez J.J Rousseau selon l’interprétation de J. Derrida

L’article explore le thème de l’écriture autobiographique dans l’œuvre de J.J. Rousseau. En particulier, le but est de montrer, grâce à l’interprétation que J. Derrida propose dans De la grammatologie, les articulations et l’idée de sujet qui se dégage de la pratique de l’autobiographie de Rousseau. Les interprétations de Derrida et de Starobinski vont nous permettre de réfléchir sur l’expérience de «l’écriture auto-bio-graphique» comme un modèle théorique, utile pour comprendre la relation entre présence et absence, naturel et artificiel, existence et écriture qui constituent les dynamiques centrales de la pensée de Rousseau.

1. La scrittura autobiografica e la formazione del soggetto

Il tema dell’autobiografia assume un ruolo decisivo nell’opera rousseauiana, a partire dalla fitta corrispondenza tenuta durante tutta la vita con intellettuali, ammiratori, amici e conoscenti. Se la Correspondance1 rappresenta una fonte di grande importanza, all’interno della quale si possono trovare considerazioni significative sul suo percorso di vita, sono i testi della maturità come Les Confessions, Rousseau juge de Jean-Jacques e Les rêveries du promeneur solitaire a costituire gli snodi più dichiaratamente autobiografici della scrittura rousseauiana2. Questo articolo, senza avere la pretesa di essere esaustivo3, cercherà di riflettere sul significato e sul ruolo che la scrittura di sé ha avuto sul percorso esistenziale e intellettuale del filosofo ginevrino, partendo da alcuni spunti che Derrida offre nella sua originale interpretazione dell’opera di Rousseau. In particolare, si cercherà di sostenere che il modello di scrittura autobiografica è un paradigma teorico in azione nell’intero percorso speculativo rousseauiano e diviene una chiave di lettura significativa per l’idea di soggetto che il Ginevrino propone.

L’idea di autobiografia rimanda etimologicamente, come Derrida mette bene in evidenza4, alla possibilità di una scrittura (grafia) della vita (bios) che tenta di dire l’unità singolare del proprio io (autos). Questa idea di auto-bio-grafia è in atto nell’opera rousseauiana attraverso lo sforzo di rendere trasparente a se stesso e agli altri la propria coscienza, intuita grazie al sentimento di sé. Infatti, l’autobiografia non è solo la scelta di uno stile letterario possibile, ma manifesta l’idea stessa di soggettività che appartiene al pensiero rousseauiano. Un soggetto che, attraverso la narrazione di sé e la pratica di scrittura, avvia il processo formativo che lo porterà al riconoscimento della propria identità e del legame con l’alterità che lo eccede e lo costituisce. Derrida scrive:

che sia o meno pronunciato, esposto come tale, tematizzato l’“io” si pone sempre autobiograficamente. Si riferisce a se stesso, l’“io” si mostra, parla di sé e di sé come vivente, vivente nel presente, nel presente vivente, nel momento in cui “io” si dice. […] L’auto-bio-grafico deriva dal fatto che la semplice istanza di un “io” o dell’autos si pone come tale in quanto è segno di vita, presenza di vita, manifestazione di vita presente, anche se chi rimanda tale segno di vita è passato sulla sponda della morte, anche se dice “io sono sulla sponda di morte o meglio dall’altro lato della vita”. […] Noi qui analizziamo questo segno di vita nella struttura stessa dell’auto-posizione dell’io e dell’ipseità, (anche se tale posizione non è un enunciato discorsivo o tematico). È nella struttura fenomenologica minimale, nel semplice apparire dell’“io” in generale, che localizziamo la traccia della manifestazione di sé, dell’auto-presentazione, come presente vivente, garanzia autobiografica5.

La struttura universale dell’auto-bio-grafia, secondo Derrida, permette la manifestazione della coscienza e si manifesta come l’atto che costituisce il soggetto attraverso il riconoscimento di sé. La pratica di scrittura, secondo il filosofo francese, è sempre auto-bio-grafica in quanto permette al soggetto di riconoscersi come tale e, di conseguenza, di avviare un processo formativo. Attraverso la scrittura di sé, la vita manifesta una natura supplementare e produce lo scarto residuale che le permette di costituirsi come coscienza di sé grazie alla memoria. Il compito di questo scritto è mostrare come questa struttura auto-affettiva del soggetto agisca anche all’interno della idea di soggettività naturale rousseauiana. Infatti, l’esigenza rousseauiana di mostrare tutto se stesso nelle Confessioni e di descrivere la sua natura positiva realizza un’istanza di riconoscimento in cui la traccia, lo scarto e l’alterità trovano già una collocazione strutturale nell’atto di scrittura.

L’istanza profonda della scrittura autobiografica rousseauiana risiede nel tentativo di mostrare la propria natura positiva, che viene continuamente calunniata dai contemporanei. Rousseau si propone di trovare l’armonia e l’equilibrio tra le sue certezze e quelle degli altri. Infatti, egli non scrive su di sé solo per giungere a una comprensione più profonda della propria interiorità, ma parte dall’evidenza intuitiva della propria soggettività. Il sentimento di sé e della bontà che caratterizza la propria natura è una certezza che non può essere messa in discussione. Finché l’identità individuale rimane protetta nell’interiorità, fino a quando non si fa segno riconoscibile dagli altri, la sua natura è innocente e buona. Nel momento in cui la trasparenza dello sguardo interiore viene meno e il soggetto si deve relazionare con la società, si generano le incomprensioni, gli errori e la perversione della natura. A questo punto, diviene necessaria la scrittura per armonizzare le prospettive e trovare un collegamento tra ciò che si è per sé e ciò che si è per gli altri. Come sottolinea giustamente Starobinski, la finalità degli scritti autobiografici rousseauiani non è di tipo conoscitivo quanto, piuttosto, tende a ricercare il riconoscimento degli altri:

ciò che sarà messo in discussione negli scritti autobiografici non sarà tanto la conoscenza di sé in senso proprio, quanto il riconoscimento di Jean-Jacques da parte degli altri. In effetti ai suoi occhi non è problematica la coscienza di sé, che è chiara, né la coincidenza dell’“in sé” col “per sé”, bensì la traduzione della coscienza di sé in un riconoscimento che venga da fuori. Le Confessioni sono, in prima istanza, un tentativo di rettificare l’errore altrui, non la ricerca di un “tempo perduto”. La preoccupazione di Rousseau ha inizio coll’interrogativo: perché il sentimento interno, che è immediatamente evidente, non trova eco in un riconoscimento accordato con altrettanta immediatezza? Perché è tanto difficile far concordare quello che si è per sé con quello che si è per gli altri? L’apologia personale e l’autobiografia diventano necessari a Jean-Jacques perché la chiarezza della coscienza di sé non gli basta fino a che non si è propagata all’esterno, sdoppiandosi in un limpido riflesso negli occhi dei testimoni6.

L’autobiografia rousseauiana è un atto relazionale in cui l’altro è chiamato a essere testimone e a certificare l’innocenza e la bontà di Rousseau. La trasparenza degli sguardi7 e il riconoscimento dell’altro sono gli obiettivi del procedere rousseauiano. L’alterità, l’eccedenza, lo scarto intervengono, immediatamente, nella pratica di scrittura auto-bio-grafica del Ginevrino perché costituiscono gli elementi esterni e supplementari che portano Jean-Jacques a diventare Rousseau. La trasparenza interiore, evidente al soggetto, deve essere riconosciuta dall’alterità per poter costruire una relazione significativa. L’altro è così chiamato a essere testimone non tanto di una ricerca in divenire, ma della bontà e dell’origine dell’interiorità di un singolo uomo che, se riconosciuto come tale, diviene esempio della naturalità universale dell’umanità. La pratica di scrittura costituisce la modalità privilegiata per realizzare l’equilibrio tra le passioni interiori e la trasparenza nei confronti degli altri, che rappresenta la finalità dell’intera opera rousseauiana. Una tensione all’armonia che, però, paradossalmente non può essere realizzata in presenza, attraverso la confessione a voce o grazie a rapporti diretti, ma si deve concretizzare, in assenza e in solitudine, attraverso l’atto dello scrivere.

L’errore, l’incomprensione sono sempre possibili nel rapporto immediato e nei discorsi tra gli uomini. Non solo. Anche le lettere rivolte ai contemporanei possono generare equivoci e difficoltà. Negli anni finali della vita, Rousseau si sente perseguitato e totalmente incompreso dalla sua epoca, ma non rinuncia alla possibilità di trovare l’armonia tra sé e il mondo, di manifestare la propria identità più nascosta e di essere riconosciuto nella sua bontà originaria: egli non può far altro che scrivere di sé. Ma Jean-Jacques si rivolge al futuro, a un’alterità non presente, non immediata che rappresenta la speranza e la possibilità di comprensione che Rousseau non può ottenere nella sua epoca. L’auto-bio-grafia mostra il ruolo necessario dell’alterità all’interno dell’idea stessa di soggettività rousseauiana. Egli cerca l’altro come testimone della propria natura che non si può realizzare nell’immediato. Questa alterità a-venire gli permette di costruire una rappresentazione di sé, ossia di avere un’auto-percezione intuitiva della propria coscienza. Infatti, la scrittura auto-bio-grafica assume un valore formativo in quanto è la condizione che porta il fluire esistenziale a ri-conoscersi come coscienza di sé e dell’altro.

Il processo autobiografico descrive la presa di consapevolezza del soggetto a partire dal legame identitario originario che, per usare il linguaggio rousseauiano, si basa sull’amore di sé. L’auto-riconoscimento non è, però, un processo totalmente solipsistico e individuale, in quanto l’amore di sé si intreccia, già nella sua costituzione, con il sentimento di pietà8, ossia con l’apertura originaria verso gli altri. La pietà rappresenta il supplemento che permette un movimento interno all’amore di sé e porta alla costituzione della soggettività come identità aperta e relazionale. Se l’amore di sé e la pietà sono gli elementi costitutivi, e mai pienamente sovrapponibili, dell’antropologia rousseauiana, la scrittura autobiografica diviene il processo che tenta di narrare la relazione tra questi due principi. Lo spazio autobiografico descrive l’inevitabile dilatazione temporale che porta alla formazione della coscienza. Uno spazio che deve prevedere sia un supporto identitario sul quale iscriversi, sia uno scarto differenziale che prende la forma dell’alterità in grado di ereditare le tracce della memoria soggettiva. Senza lo spazio autobiografico, l’amore di sé rimarrebbe una semplice forza istintuale di conservazione e la pietà si trasformerebbe velocemente in amore proprio, ossia nel ribaltamento egoistico e aggressivo che spinge l’uomo alla sopraffazione e alla violenza. In questo senso, la narrazione di sé rappresenta un tentativo, sempre presente nel percorso rousseauiano, di equilibrare le forze che appartengono all’identità soggettiva e alla sua costitutiva relazionalità.

Il valore formativo dell’autobiografia è dato dal riconoscimento simultaneo del proprio io e dell’alterità relazionale. Infatti l’autobiografia, come spazio e dilatazione della soggettività, permette la contemporanea presenza dell’amore di sé e della pietà e diviene una pratica che appartiene all’intero processo di scrittura rousseauiano. In questo senso, la scrittura autobiografica rousseauiana si inserisce nella tradizione, di matrice agostiniana, che rifiuta l’idea di cura di sé9, intesa come pieno possesso e dominio della propria identità. La narrazione rousseauiana non ha come finalità la guarigione dell’io e il pieno controllo conoscitivo dei legami soggettivi, ma descrive il processo di riconoscimento dell’alterità, mai pienamente padroneggiabile, che appartiene alla costituzione dell’io. Minichiello osserva a proposito della scrittura autobiografica rousseauiana:

l’uomo, ontologicamente “svuotato”, destinato dal procedere della Storia universale ad un’azione cieca, non appena percepisce la vertigine dell’assenza di fondamento riempie il proprio vuoto interiore con l’attività più vicina a quella di un Dio: la creazione, che per lui ha un campo privilegiato, perché sconfinato, nella scrittura. Egli scrive di sé: meglio sarebbe a dire; crea se stesso nella scrittura, nasce una seconda volta. Ecco perché l’autobiografia finisce per essere una forma moderna dell’ontologia. […] È questo il percorso che si inizia con Rousseau e si conclude con Kafka: un percorso che proprio nel gesto più privato, nell’azione più soggettiva – nel raccontarsi – conduce alla scoperta di qualcosa che non è privato e non è soggettivo10.

Minichiello coglie il carattere creativo e inventivo della scrittura autobiografica come affermazione della soggettività moderna. Ma egli individua, anche, in questa pratica una tensione verso un’idea di alterità che rappresenta l’orizzonte etico e teologico del suo procedere teorico. Rousseau, che decide di scrivere di sé, propone una visione dell’uomo come ente che non può essere definito e descritto nella sua totalità. Il gesto di scrittura è un atto etico che permette di individuare, all’interno della propria soggettività, le tracce di elementi che la oltrepassano. La bontà originaria e la pietà, infatti, costituiscono gli elementi originari di una singolarità inafferrabile, definibile solo in modo provvisorio, che attraverso costanti forme supplementari si forma oltrepassandosi.

L’idea di scrittura autobiografica, che emerge da questa prima analisi, mostra la visione antropologica e i principi metafisici che agiscono nell’intera produzione di Rousseau. Infatti, la pratica autobiografica lega i diversi orizzonti del suo pensiero: la dimensione teorica ed esperienziale, educativa e politica, intima e pubblica. Lo scrivere di sé testimonia il desiderio di armonizzare il sentimento puro di auto-riconoscimento con il supplemento, altrettanto originario e necessario, del riconoscimento degli altri. Questa tensione costituisce lo sfondo etico dell’atto di scrittura rousseauiano che non è un processo di ricerca privata verso la conoscenza di sé, ma una pratica di autoformazione educativa e sociale. Prima di analizzare nel dettaglio una scena significativa delle Confessioni per metterne in evidenza gli aspetti formativi di costituzione della soggettività, è opportuno approfondire l’interpretazione che Derrida offre della scrittura autobiografica rousseauiana come supplemento.

2. Il problema della scrittura e il supplemento. L’interpretazione di Derrida

Derrida dedica l’intera seconda parte della Grammatologia, dal titolo Natura, cultura e scrittura, all’analisi del pensiero di Rousseau sul tema della scrittura.In queste pagine, il padre della decostruzione interpreta la riflessione rousseauiana come un momento significativo di passaggio all’interno della tradizione metafisica. L’opera del Ginevrino rappresenta al meglio la sua epoca, ossia il XVIII secolo, perché, pur partendo da un’impostazione cartesiana, permette di pensare, in modo originale, l’eredità di Descartes.

Nel Settecento la riflessione filosofica è decisamente influenzata dal Cogito cartesiano che, secondo Derrida, ha dato una nuova forma al logocentrismo della metafisica, in quanto ha reso la coscienza un’esperienza di pura auto-affezione in grado di superare la provocazione del Genio Maligno e provare l’esistenza di Dio. L’infallibilità della coscienza è sì garantita da Dio, ma l’infinità divina non è un elemento di mediazione che può frapporsi tra «la trasparenza del rapporto con sé e la purezza dell’auto-affezione»11. L’infinità divina viene a coincidere con la presenza a sé del logos e si può produrre come auto-affezione solo attraverso la voce, nell’interiorità della coscienza. Secondo Derrida, Rousseau e la sua epoca partono da questa concezione metafisica di stampo cartesiano anche se manifestano già una diversa sensibilità, testimoniata dall’attenzione diretta al tema della scrittura. È proprio l’idea di scrittura che conduce Derrida a una critica serrata nei confronti di ciò che egli ritiene essere il privilegio del logos e dell’idea di presenza nella tradizione metafisica e, quindi, anche nel XVIII secolo:

all’interno di questa epoca della metafisica, tra Descartes e Hegel, Rousseau è sicuramente il solo o il primo che faccia un tema e un sistema della riduzione della scrittura, quale era profondamente implicata da tutta l’epoca. Egli ripete il movimento inaugurale del Fedro e del De interpretazione ma questa volta a partire da un nuovo modello della presenza: la presenza a sé del soggetto nella coscienza o nel sentimento. Ciò che egli escludeva più violentemente di altri doveva, beninteso, affascinarlo e tormentarlo più di altri12.

Rousseau assume, secondo Derrida, una posizione esemplare nel XVIII secolo almeno per due ragioni fondamentali. La prima, forse la più evidente, è data dal fatto che egli dedica un testo specifico al problema della lingua e della scrittura: Saggio sull’origine delle lingue13. In questo modo, Rousseau manifesta il suo interesse e quello della sua epoca per il problema linguistico riducendo, però, immediatamente il ruolo della scrittura a una sorta di degenerazione della voce. La seconda ragione, secondo la lettura derridiana, è testimoniata dalla ripresa originale dei temi cartesiani che porta Rousseau a sviluppare un nuovo modello dell’idea di presenza.

Il problema linguistico si impone all’autore del Saggio a partire da una concezione di soggetto e di presenza che deriva, in modo significativo, dalla matrice cartesiana. Il soggetto rousseauiano, secondo Derrida, è pensato come capacità riflessiva e possibilità di percepire se stessi come presenza. Se in Descartes l’auto-affezione del soggetto era rappresentata dal Cogito attraverso un’intuizione concettuale che dona la possibilità di percepire la propria esistenza, in Rousseau l’auto-percezione del soggetto è data dal sentimento. Per questa ragione Rousseau assume, secondo Derrida, una posizione esemplare tra Descartes e Hegel.

L’imporsi del problema della scrittura rappresenta, nell’interpretazione di Derrida, il manifestarsi di alcune incertezze nella sicurezza logocentrica della tradizione occidentale. Se Leibniz14 è tra i primi a tematizzare il ruolo del segno scritto attraverso un progetto di scrittura universale, Rousseau reagirà agli stimoli leibniziani occupandosi direttamente del tema della lingua e cercando di fondarla a partire dall’evidenza di un soggetto che si comprende attraverso il sentimento e si manifesta grazie alla voce della coscienza.

Il valore esemplare di Rousseau15 risiede nel cogliere l’importanza della scrittura e, allo stesso tempo, nel ridurne costantemente il ruolo a degenerazione della voce. Derrida vuole dimostrare che il pensiero rousseauiano si compone di due movimenti, solo in apparenza contradditori, che affermano la necessità della parola come presenza piena e, allo stesso tempo, mettono in discussione questa possibilità. Entrambi questi movimenti appartengono al procedere del pensatore francese e si sviluppano a partire dall’idea di scrittura che Rousseau intuisce:

avendo in un certo modo, dicevamo, riconosciuto la potenza che, inaugurando la parola, disloca il soggetto che essa costituisce, gli impedisce di essere presente ai suoi segni, lavora dentro il linguaggio con tutta una scrittura, Rousseau ha tuttavia più fretta di scongiurarla che di assumerne la necessità. È la ragione per cui, teso verso la ricostruzione della presenza, egli valorizza e squalifica ad un tempo la scrittura. Ad un tempo: cioè con un movimento diviso ma coerente. Bisognerà cercare di non perderne l’unità. Rousseau condanna la scrittura come distruzione della presenza e malattia della parola. La riabilita nella misura in cui permette la riappropriazione di ciò di cui la parola si era lasciata spossessare. Ma da che cosa, se non già da una scrittura più vecchia di essa e già istallata al suo posto?16

L’idea di parola piena intesa come presenza non ordina solo il fine della soggettività, ma pone in atto anche un movimento interno al soggetto che lo costituisce e gli impedisce di essere sempre presente a se stesso e ai segni che produce. La forza della parola originaria inaugura il movimento stesso della soggettività che si costituisce a partire da questo movimento senza, però, poterlo riprodurre nella sua purezza. L’idea di scrittura che Rousseau intuisce, attraverso la continua produzione dei segni, impedisce costitutivamente la presenza costante del soggetto ai segni che egli produce. L’intento rousseauiano di ricostruire la presenza del soggetto porta il pensatore ginevrino a valorizzare e squalificare, nello stesso tempo, la scrittura. In questo senso, la scrittura rousseauiana è sempre auto-bio-grafica in quanto mette in evidenza lo sforzo, mai completamente realizzabile, del soggetto di manifestare pienamente la propria natura.

La scrittura in Rousseau assume il ruolo doppio di distruzione della parola e di riappropriazione di ciò che la parola ha perduto. Lo sforzo interpretativo che Derrida compie è volto a mostrare la coerenza e l’unità che è alla base dell’idea rousseauiana di scrittura che, secondo il Ginevrino, è ciò che allontana dalla voce perché la imita e produce segni che sono copie dei suoni originali. La voce, invece, rappresenta un legame diretto con la natura del soggetto e la possibilità di cogliere le idee pure che appartengono alla coscienza. Ma anche se la scrittura disperde, in modo irreversibile, il legame diretto tra voce e coscienza, paradossalmente, diviene la via di accesso privilegiata al tentativo di ricomposizione della dimensione interiore.

Il problema centrale diventa la questione dell’espropriazione iniziale della parola. Perché e in che modo la parola pura perde il suo rapporto diretto con la coscienza? Perché Rousseau sente il bisogno di doversi riappropriare di un senso che la sola parola e la sola presenza del soggetto non può donare? L’impossibilità della parola piena e della trasparenza pura degli sguardi è il punto di partenza del processo formativo che porta Rousseau a diventare scrittore, ossia a tentare di narrare la genesi e lo sviluppo dei legami che costituiscono la sua identità. La scrittura autobiografica diviene la forma, privilegiata da Rousseau, per testimoniare l’intreccio tra esistenza, soggettività e alterità. Un intreccio che solo il differimento dei segni scritti e l’alterità del lettore possono mettere in scena in modo completo. Infatti, cercando di spiegare come è diventato scrittore, l’autore delle Confessioni individua nella pratica della narrazione di sé la modalità per recuperare un senso che la parola e la presenza rifiutano di dare. Il Ginevrino assegna, alle confessioni, il ruolo duplice di ricostruzione del senso delle proprie vicende e di affermazione della verità su di sé, che solo le generazioni future potranno riconoscere. Jean-Jacques sacrifica la propria esistenza, accetta le incomprensioni, la solitudine e l’esilio e affida alla pratica della scrittura di sé il compito di costruire le condizioni per affermare, almeno in modo parziale, la natura buona dell’uomo. Starobinski descrive in modo mirabile questa esperienza, citando proprio un passo delle Confessioni:

in che modo supererà il malinteso che gli impedisce di esprimersi secondo il suo vero valore? Come sfuggire ai rischi della parola improvvisata? A quale tipo di comunicazione ricorrere? Con quale altro mezzo manifestarsi? Jean-Jacques sceglie di essere assente e di scrivere. Paradossalmente si celerà per mostrarsi meglio e si affiderà alla parola scritta: «amerei la società come gli altri, se non fossi sicuro di apparirvi, oltre che in luce sfavorevole, addirittura diverso da quello che sono. Il partito che ho preso di scrivere e di nascondermi è precisamente quello che mi conveniva. Me presente, non si sarebbe mai saputo quanto valevo». Vale la pena sottolineare questa singolare confessione: se Jean-Jacques rompe cogli altri, lo fa per presentarsi loro nella parola scritta. Protetto dalla solitudine volterà e rivolterà le frasi finché lo vorrà. All’assenza darà il significato più incisivo: la verità è assente da questa società, anch’io ne sono assente, dunque io sono la verità assente17.

La riflessione sull’esperienza autobiografica conduce Rousseau, secondo Derrida e Starobinski, a individuare nella scrittura la pratica decisiva di costruzione della soggettività. La parola, intesa come comunicazione e manifestazione della propria interiorità, porta con sé la possibilità del fraintendimento. Rousseau, infatti, teme di non essere capito dalla società in cui vive se utilizza solamente la parola e il dialogo in presenza. La sua scelta, per essere meglio compreso, è la scrittura che impone l’assenza. La confessione di Rousseau evidenzia un movimento paradossale: egli si nasconde e si allontana dalla società per mostrarsi attraverso i segni della propria scrittura. L’assenza dona la possibilità di una nuova forma di presenza attraverso i testi. Una presenza che gli permette di superare i fraintendimenti e di recuperare un significato ancora più forte dell’essere presente.

L’idea di eccesso di presenza che la scrittura permette è alla base dell’interpretazione derridiana. Il filosofo francese, forzando il testo rousseauiano, legge la relazione presenza/assenza attraverso l’idea di supplemento e introduce la propria idea di scrittura intesa, non solo come gesto dello scrivere, ma come possibilità suppletiva e generativa di iterazione del reale. Un’idea di scrittura che, descrivendo l’essenza della realtà, gli permette di cercare la strana unità del gesto rousseauiano:

bisogna dunque, partendo da questo schema problematico, pensare insieme l’esperienza e la teoria rousseauiane della scrittura, l’accordo e il disaccordo che, sotto il titolo della scrittura, mettono in rapporto Jean-Jacques con Rousseau, unendo e dividendo il suo nome proprio. Dal lato dell’esperienza, un ricorso alla letteratura come riappropriazione della presenza, cioè, come vedremo della natura; dal lato della teoria, una requisitoria contro la negatività della lettera nella quale bisogna leggere la degenerazione della cultura e il disgregarsi della comunità. Se si è disposti a circondarla di tutta la costellazione di concetti che fanno sistema con essa, la parola supplemento sembra qui rendere conto della strana unità di questi due gesti18.

Il tema della scrittura come supplemento e il sistema di concetti che ne consegue costituiscono l’essenza dell’interpretazione derridiana dell’opera di Rousseau. Un’interpretazione che, soprattutto nei primi capitoli della seconda parte della Grammatologia19, va ben oltre l’analisi del Saggio sull’origine delle lingue e vuole andare al cuore dell’opera di Rousseau. Derrida recupera le intuizioni di Starobinski20 e cerca di unire al tema autobiografico un’impostazione metafisica che costituisce il centro della sua impostazione grammatologica.

L’idea di supplemento evidenzia la strana unitarietà del pensiero di Rousseau, anche se in modo differente rispetto alle interpretazioni di Kant e Cassirer21, che tra i primi avevano evidenziato la coerenza dell’opera del pensatore ginevrino al di là delle apparenti contraddizioni. Il supplemento, inteso come segno e artificio culturale, si aggiunge a qualcosa che è presente per svolgere la funzione di vicariato di ciò che sostituisce. La logica di questo movimento prevede due aspetti paradossali che devono coesistere. Il supplemento aggiunge una presenza a ciò che già è pieno diventando un cumulo e un eccesso di pienezza. In questo modo la tecnica, la cultura e tutto ciò che Rousseau considera artificiale divengono supplementi della natura, accumulano presenza e generano i dualismi concettuali del suo procedere. Ma, allo stesso tempo, il supplemento «non si aggiunge che per sostituire22». Il segno supplementare, infatti, viene a riempire un vuoto, un qualcosa che era iscritto nella presenza iniziale e che non poteva essere colmato dalla stessa natura. Esso prende il posto e modifica la presenza a partire da un vuoto iniziale e generativo che lo precede. Un vuoto che non si può riempire da sé e che si può colmare «per segno e per procura23». Entrambe queste funzioni del segno sono presenti, secondo Derrida, nei testi di Rousseau e agiscono, in modi differenti e con diversa intensità, nella idea stessa di natura rousseauiana. Ciò che accomuna le due funzioni è l’esteriorità del supplemento:

ma la loro funzione comune si riconosce da questo: che si aggiunga o che si sostituisca, il supplemento è esterno, fuori dalla positività alla quale si aggiunge il sovrappiù, estraneo a ciò che, per esserne sostituito, deve essere altro da lui. A differenza del complemento, dicono i dizionari, il supplemento è un’addizione esterna24.

Il segno, sia come eccesso di presenza sia come sostituzione di un vuoto, viene concepito nel procedere rousseauiano come ciò che è esterno e che irrompe, a un certo punto, pervertendo la natura positiva e buona che dovrebbe sempre bastare a se stessa. Il supplemento si insinua così nell’essenza stessa della natura positiva venendo a contaminare l’origine dell’uomo e della società. Ma, allo stesso tempo, il supplemento diviene l’unica modalità umana per tentare di avvicinarsi a ciò che è naturale e puro, come avviene per la pratica di scrittura che permette di affermare il vero valore di Jean-Jacques.

La scrittura autobiografica diviene così la pratica che mostra il movimento di ciò che è mancante, ossia di quella natura che può manifestarsi solo in forme supplementari. Per questa ragione, la scrittura rousseauiana è, intrinsecamente, educativa in quanto testimonia un costante processo di formazione e di costituzione soggettiva. Da un lato, Rousseau descriverà nell’Emilio25 un sistema di educazione naturale che porta l’uomo a essere in grado di manifestare la propria natura in modo autonomo. Dall’altro evidenzierà, nei testi più specificatamente autobiografici, il processo che ha portato il giovane Jean-Jacques a negare la sua natura positiva a causa dei legami sociali, pur continuando a sentire la bontà della sua origine di uomo. Senza avere la pretesa di approfondire tutti gli aspetti che legano il tema dell’origine positiva con quello della formazione e della scrittura auto-biografica, può essere interessante soffermarsi sul modo in cui Rousseau, nelle Confessioni, ricorda l’irruzione del negativo, inteso come elemento esterno e supplementare, nel suo percorso di formazione personale.

3. L’origine e la scrittura autobiografica

L’idea di origine pura, resa irriconoscibile dal tempo e dalla storia, rappresenta un tema centrale della riflessione rousseauiana che si può rintracciare in tutta la sua produzione, sia negli ambiti politico-sociali sia in quelli più intimistici ed educativi. Per affrontare l’argomento, il Ginevrino utilizza l’immagine platonica della statua di Glauco26, che le intemperie del tempo hanno reso irriconoscibile. La riproposizione di questo mito pone Rousseau di fronte all’interrogativo – che, forse in modo intenzionale, non risolve completamente – della reale esistenza di uno stato di natura e, soprattutto, della possibilità dell’umanità di tornare alla situazione che si è perduta. Gli studi sulle popolazioni primitive per ricercare una presunta purezza storica originaria saranno approfonditi, riprendendo e radicalizzando il pensiero di Rousseau, da Lévi-Strauss che considera, non a caso, il Ginevrino come il fondatore delle scienze etnografiche27. La direzione più intimista, invece, porta a pensare l’infanzia come il luogo in cui il singolo individuo è più vicino alla sua origine e alla sua purezza. Per questa ragione nel percorso speculativo rousseauiano, l’educazione assume un ruolo complesso e significativo che dovrebbe permettere la manifestazione completa della natura umana e impedirne la corruzione.

Rousseau, proprio per dimostrare la sua origine pura e naturale, decide di scrivere e di narrare le vicende che lo hanno portato a nasconderla e pervertirla. La sua idea di scrittura autobiografica può essere considerata un esempio di ricerca auto-formativa sulla natura positiva interiore e sugli elementi che ne rendono difficile la manifestazione immediata. Nelle Confessioni Jean-Jacques afferma, in vari punti, la purezza del proprio cuore, ma dichiara, a volte, anche la sua tendenza interiore alla degenerazione:

le passioni più vili, la più ignobile furfanteria si sostituirono ai miei più piacevoli divertimenti, senza lasciarmene la più vaga idea. Nonostante l’educazione più onesta, dovevo disporre di una grande tendenza a degenerare, perché la cosa si fece con la massima rapidità, senza la minima difficoltà, e mai così rapidamente un Cesare così precoce precipitò in un Laridon28.

Rousseau sottolinea il cambiamento che, in un determinato momento, è avvenuto in sé. Il contesto biografico, che il Ginevrino descrive, è segnato dai primi fallimenti come apprendista presso il cancelliere Masseron e l’incisore Ducommun29. L’ambiente cittadino di Ginevra e le prime esperienze lavorative negative spingono il giovane Jean-Jacques verso i vizi e le passioni poco nobili. In questo passo significativo delle Confessioni, Rousseau sembra ammettere l’esistenza di una tendenza alla degenerazione interiore che si manifesta con grande violenza, al di là degli episodi sfavorevoli e dei maestri incapaci che incontra nella sua città natale. Ma cosa ha permesso a questa tendenza negativa di manifestarsi? Se il cuore dell’uomo è puro, come può oscurarsi e pervertirsi? Nelle Confessioni, quando ricostruisce la rottura dell’armonia della prima infanzia, Rousseau non attribuisce alla società e al contesto esterno la responsabilità della degenerazione. La causa dell’irruzione del negativo, che ha portato il giovane Jean-Jacques a sviluppare gli aspetti più negativi della sua identità soggettiva, viene descritta attraverso l’episodio della “rottura del pettine”, avvenuto durante gli anni vissuti in armonia e serenità a Bossey, presso i coniugi Lambercier30.

La tendenza alla degenerazione si manifesta nonostante l’educazione iniziale, positiva e naturale che Rousseau ricorda di aver ricevuto durante il soggiorno a Bossey. La società, gli errori dello zio e dei maestri possono solo accelerare ciò che è già presente nell’animo umano. Infatti, così, egli ricorda l’avvenimento che origina la nascita delle prime incomprensioni nel rapporto con gli altri:

un giorno, me ne stavo solo a studiare la mia lezione nella camera attigua alla cucina. La domestica aveva messo ad asciugare i pettini della signorina Lambercier sul frontone del camino. Quando tornò a riprenderli, ne trovò uno con tutta una fila di denti spezzata. Di chi è la colpa di quel danno? Nessuno, fuorché io, era entrato nella stanza. Mi interrogano: nego di aver toccato il pettine. Il signore e la signora Lambercier si mettono insieme, mi esortano, insistono, minacciano; io persisto ostinato; ma l’evidenza era troppo palese, e l’ebbe vinta su ogni mia protesta, benché fosse la prima volta che mi trovassero tanta audacia nel mentire. La cosa venne presa sul serio e meritava di esserlo. La malvagità, la menzogna, l’ostinazione parvero ugualmente degne di castigo. […] Non ero ancora abbastanza ragionevole per comprendere come le apparenze fossero contro di me, e per mettermi nei panni degli altri. Mi attenevo al mio giudizio, e sentivo solo il rigore di uno spaventoso castigo per un delitto non commesso31.

Proprio nel luogo dove Rousseau ricorda di aver provato la massima felicità durante la giovinezza, avviene la rottura che apre tutte le degenerazioni successive. Egli vive, per la prima volta, il trauma della contraddizione di essere innocente ma di venir considerato colpevole. Un episodio che accade, nella ricostruzione del Ginevrino, senza colpa da parte di nessuno: Rousseau non ha rotto il pettine, ma le apparenze sono tutte contro di lui e i signori Lambercier non possono fare altro che crederlo un bugiardo. Ma il giovane Jean-Jacques non può rendersi conto della situazione, delle apparenze che lo ingannano e non riesce a comprendere la posizione degli adulti. Egli subisce pienamente l’ingiustizia e il trauma della punizione non meritata. Questo ricordo, che dopo cinquant’anni Rousseau scrivendo le Confessioni ha ancora ben presente, genera una serie di conseguenze negative che segnano immediatamente la rottura dell’equilibrio naturale:

finì allora la serenità della mia vita di fanciullo. Da quel momento cessai di gioire di una felicità piena, e anche oggi sento che là si arresta il ricordo degli incanti della mia fanciullezza. Restammo a Bossey ancora qualche mese. Ci restammo come il primo uomo che è ancora nel paradiso terrestre, ma ha cessato di gioirne. In apparenza la situazione era immutata, ma in realtà era tutta un’altra maniera di essere. L’attaccamento, l’intimità, il rispetto, la confidenza, non legavano più gli alunni alle loro guide; non li guardavamo più come dei, capaci di leggere nei nostri cuori; eravamo vergognosi di agire male, e timorosi di essere accusati, cominciavamo a nasconderci, a ribellarci, a mentire32.

L’indagine genealogica di Rousseau trova nella sua memoria un momento preciso che coincide con la rottura dell’armonia e la perdita della felicità. Egli confessa, a se stesso e al mondo, di aver perso il contatto con la natura a causa di un fraintendimento e di circostanze sfavorevoli che hanno generato effetti traumatici nella costruzione della sua identità. Non a caso l’autore delle Confessioni utilizza, in queste righe, un lessico teologico33 paragonando il periodo di Bossey, precedente al tragico fraintendimento, con il paradiso e la massima realizzazione della felicità personale, e tutto ciò che avviene successivamente con il precipitare dell’uomo e la perdita dell’innocenza paradisiaca.

Ma questo momento così significativo e negativo corrisponde completamente alla cacciata dal paradiso? In realtà ci sono alcune differenze significative. Rousseau ci sta parlando di un avvenimento, accaduto nella sua storia individuale, che trova una collocazione ben precisa nella temporalità e nella ricostruzione della propria infanzia e non di un momento metastorico che presuppone l’avvento del tempo umano. Inoltre, non è possibile attribuire una responsabilità precisa dell’irruzione del negativo. Nell’incidente del pettine nessuno può essere identificato come colpevole secondo la ricostruzione dell’autore: il giovane Jean-Jacques non ha commesso ciò di cui viene accusato e risulta essere accusato ingiustamente, ma gli stessi Lambercier34, che lo puniscono, sono vittime delle circostanze e vengono ingannati dall’apparenza. Non esiste, quindi, un reale colpevole. Il male viene a sconvolgere la situazione di felicità dell’infanzia attraverso una forma impersonale che pone la separazione tra le persone, impedisce agli sguardi di comprendere l’essenza degli altri e genera, in questo modo, la possibilità della vergogna e dell’inganno. Il giovane Rousseau si sente calunniato dagli altri e comprende di essere incapace di dimostrare la propria innocenza e la purezza della propria interiorità. Questa impossibilità produce una ferita nella sua coscienza che provoca l’allontanamento e la ribellione verso gli altri essere umani35. Starobinski osserva, commentando l’episodio di Bossey:

Jean-Jacques scopre che gli altri non raggiungono la sua verità, la sua innocenza, la sua buona fede ed è soltanto dopo tale scoperta che la campagna si ottenebra e si vela. Prima di sentire se stesso distante dal mondo, l’io ha subito l’esperienza della distanza in rapporto agli altri. Prima di alterare l’immagine del mondo, il maleficio dell’apparenza lo colpisce nella sua stessa esistenza. […] L’episodio di Bossey termina con la distruzione della trasparenza del cuore e, simultaneamente, con un addio allo splendore della natura. La possibilità quasi divina di “leggere nei cuori” non esiste più, la campagna si vela e la luce del mondo si ottenebra36.

Starobinski mette bene in evidenza che l’allontanamento concreto dal contesto naturale è successivo alla percezione della rottura dell’armonia e della separazione dagli altri. Infatti, non vi è una reale fuga o cacciata da Bossey perché, come Rousseau ricorda, egli rimane lì per altri mesi, ma in una situazione totalmente diversa: «in apparenza la situazione era immutata, ma in realtà era tutta un’altra maniera di essere37». La realtà esterna è uguale a prima e anche le persone che accompagnano il soggiorno del giovane Jean-Jacques sono le stesse, ma è avvenuto un cambiamento irreversibile che riguarda la sua interiorità: egli ha fatto esperienza della possibilità dell’inganno e della menzogna. Ciò che è cambiato, in modo irreversibile, è la capacità di guardare la natura e gli altri. Il mondo esterno è lo stesso, ma nell’interiorità della coscienza si è inserita una traccia, un supplemento pericoloso38 che non deriva dalla stessa coscienza, ma che riesce a modificarla e a turbarla impedendo lo sguardo trasparente che permette di leggere l’essenza degli altri.

La perdita della possibilità dello sguardo trasparente assume un significato rilevante nel percorso biografico dell’autore delle Confessioni. L’effetto più significativo è la fine dell’infanzia come momento di felicità e, allo stesso tempo, la creazione di un’idea di infanzia pura e trasparente che assume, non solo un valore come periodo di crescita individuale, ma acquista un significato simbolico che testimonia la possibilità concreta di un’età vicina all’origine e all’essenza dell’uomo. La fine dell’infanzia così intesa costituisce anche un ricordo, sempre disponibile alla coscienza, che prende forma e permette a Rousseau di pensarsi secondo lo schema di colui che può essere ingannato non dalla natura o da se stesso, ma dalle apparenze e dal divenire. Non a caso, lo sguardo genealogico rousseauiano trova, nel ricordo dell’incidente del pettine di Bossey, il momento di separazione tra ciò che è vicino alla felicità ed è antecedente all’episodio, e ciò che è successivo e porta all’irruzione e alla degenerazione dell’io. È come se, forzando la riflessione rousseauiana attraverso la categoria derridiana di supplemento, il momento originario fosse proprio il ricordo dell’incidente del pettine che genera le categorie di apparenza ed essenza, cultura e natura, attraverso le quali si costituisce la coscienza del giovane Rousseau e la sua intera produzione letteraria.

Il paradigma teorico della scrittura autobiografica è, in questo modo, pienamente all’opera e mostra la sua natura supplementare. Il ricordo dell’irruzione del negativo permette a Rousseau di identificare un momento preciso nella sua vita in cui il male e il negativo lo hanno spinto al di fuori della natura originaria. Un momento che non deve essere solo ricordato perché sarebbe troppo fievole e sfuggente, ma scritto e, di conseguenza, fissato come punto sorgivo del suo percorso formativo. Non vi è colpa da parte dei soggetti presenti sulla scena del ricordo e, quindi, la natura buona dell’uomo è salva e giustificata. Ma il malinteso, l’errore e il negativo sono entrati a turbare l’equilibrio originario tra Rousseau e la famiglia Lambercier. Se ciò che è accaduto è irreparabile e ha prodotto una serie di conseguenze negative, la scrittura auto-bio-grafica interviene a fissare e tentare di rendere trasparente ciò che è successo. Infatti, il ricordo trascritto rende giustizia e testimonia la verità che le apparenze dell’esperienza hanno oscurato. I segni testuali producono un distacco temporale che, pur impedendo la salvezza immediata, rende possibile la manifestazione della verità che non è risultata subito evidente. In questo modo, la scrittura autobiografica consente a Jean-Jacques di avere una seconda possibilità: può oltrepassare i limiti e i fraintendimenti dell’esperienza diretta e può narrare la propria soggettività descrivendo e realizzando, contemporaneamente, il proprio processo formativo. Rousseau trova nel lettore, supplemento e testimone, l’alterità che lo può riconoscere e giudicare innocente, leggendo nella sua opera l’origine pura che l’uomo Jean-Jacques non è riuscito, nella sua esistenza, a mostrare in modo completo.

Nel momento in cui scrive, Rousseau ha già rinunciato alla presenza piena e alla giustificazione immediata e inizia a raccontare qualcosa che può ricostruire e agire solo in assenza, testimoniando, con nuove ragioni, un processo in atto che potrà realizzarsi nella dimensione dell’avvenire.

1 Si veda la Correspondances complète. J.J. Rousseau, Correspondances complète, ed. curata da R.A. Leigh, Voltaire Foundation, Oxfordshire.
2 Tra i testi autobiografici rousseauiani assumono un valore significativo anche le Lettres à Malesherbers che vengono scritte nel 1761 per giustificare alcune sue reazioni eccessive per i ritardi nella pubblicazione dell’Emilio. Esse possono essere considerate un’anticipazione dello stile autobiografico presente nei testi della maturità. Si veda su questi temi l’articolo di Versini. L. Versini, Le discours autobiographique dans le Lettres à Malesherbes, in «ÉtudesJean-Jacques Rousseau», I, Editions «a l’Écart», Reims 1987, pp. 9-35. J.J. Rousseau, Lettres à Malesherbes, in Œuvres complètes [d’ora in poi O.C.], I, Bibliothèque de la Pléiade,Editions Gallimard, Paris 1959, pp. 1130-1147; tr. it. Lettere à Malesherbes, in Scritti autobiografici, Einaudi-Gallimard, Torino 1997, pp. 1088-1104.
3 La riflessione critica sul tema dell’autobiografia in Rousseau è cresciuta notevolmente negli ultimi decenni. Si veda, a titolo esemplificativo, il saggio di Osmont e gli atti del seminario internazionale organizzato da J. Domenech nel 1996 presso l’Università di Nizza. R. Osmont, Le style intimiste dans la première partie des Confessions e dans Les Rêveries du promeneur solitaire, in «Études Jean-Jacques Rousseau», II, cit., 1988, pp. 25-44 e AA.VV., Autobiographie et fiction romanesque. Autour des Confessions de Jean-Jacques Rousseau, Centre de recherches littéraires pluridisciplinaires, Nice-Sophia Antipolis 1996.
4 Sul tema dell’auto-bio-grafia si vedano J. Derrida, Mémoires – pour Paul De Man, Galilée, Paris 1988; tr. it. Memorie per Paul De Man. Saggio sull’autobiografia, Jaca Book, Milano 1995 e id., L’animal que donc je suis, Galilée, Paris 2006; tr. it. L’animale che dunque sono, Jaca Book, Milano 2006.
5 J. Derrida, L’animal que donc je suis, cit., p. 93 [97].
6 J. Starobinski, La transparence et l’obstacle, Gallimard, Paris 1971, tr. it. di R. Albertini, Jean-Jacques Rousseau. La trasparenza e l’ostacolo, Il Mulino, Bologna 1982, p. 286.
7 Nel primo Discorso Rousseau, descrivendo i vantaggi dell’armonia e della purezza nei rapporti all’interno dei popoli primitivi, afferma: «prima che l’arte avesse modellato le nostre maniere e insegnato alle nostre passioni un linguaggio controllato, i nostri costumi erano rozzi, ma naturali; e la diversità dei comportamenti rivelava al primo sguardo la diversità dei caratteri. La natura umana, in fondo, non era migliore; ma gli uomini trovavano la base della loro sicurezza nella facile penetrazione reciproca; e questo vantaggio, che non siamo in grado di apprezzare, li salvava da molti vizi». La trasparenza degli sguardi e la capacità di leggere il cuore l’uno dell’altro sono le caratteristiche che portano la società a vivere in armonia e in equilibrio. (J.J. Rousseau, Discours sur le Sciences et les Artes, in O.C., III, cit., p. 8; tr. it. Discorso sulle scienze e le arti, in Rousseau, vol. II, Mondadori, Milano 2009, p. 533).
8 Derrida afferma sul ruolo della pietà all’interno del processo di costruzione dell’identità soggettiva rousseauiana: «quel che ci importa, quanto allo statuto della pietà, radice dell’amore prossimo, è il fatto che non è né sorgente stessa, né un flusso passionale derivato, una passione acquisita tra le altre. Essa è la prima derivazione dell’amore di sé. È quasi primitiva ed è nella differenza tra la prossimità e l’identità assolute che si situa tutta la problematica della pietà». (J. Derrida, De la grammatologie, Les Éditions de Minuit, Paris 1967, p. 248; tr. it. di R. Balzarotti, F. Bonicalzi, G. Contri, G. Dalmasso, A.C. Loaldi, a cura di G. Dalmasso, Della grammatologia, Jaca Book, Milano 1998², p. 239). La pietà è una passione originaria e naturale che appartiene alla struttura complessa dell’amore di sé, pur non coincidendo completamente con essa. Essa non rappresenta una derivazione possibile dell’amore di sé che lega e costituisce l’io, ma la condizione di possibilità del derivare che è interno alla struttura dell’amore di sé. Per questa ragione, la pietà inserisce, nel suo intrecciarsi con l’origine naturale dell’uomo, l’elemento dell’alterità, ossia del supplemento che porta la possibilità dell’estraneità all’interno del processo formativo della coscienza individuale. Derrida coglie nel movimento della pietà la tendenza che collega l’origine positiva dell’uomo con la possibilità della sua degenerazione. Essa supplisce l’amore di sé che porterebbe l’uomo a tendere solo alla conservazione e a vivere i rapporti con gli altri in funzione dell’utile individuale e, attraverso questa funzione di vicariato, apre l’identità personale alla possibilità della trasformazione attraverso le spinte e i processi dell’educazione naturale.
9 Foucault, analizzando le diverse manifestazioni del paradigma classico della cura di sé, sottolinea il pericolo di concepire la ricerca interiore come una sorta di terapia, che il soggetto compie su se stesso, volta a dominare e controllare i legami che costituiscono l’identità personale: «questo rapporto con se stessi che costituisce il punto finale della conversione e l’obiettivo ultimo di tutte le pratiche di sé rientra ancora in un’etica della padronanza. […] Questo rapporto è pensato spesso sulla base del modello giuridico del possesso: si è “di se stessi”, “padrone di sé”; si dipende solo da se stessi, si è sui juris; si esercita su di sé un potere che niente limita né minaccia; si detiene la potestas sui. Ma attraverso questa forma tendenzialmente politica e giuridica, il rapporto con se stessi è anche definito come una relazione concreta, che permette di godere di sé come qualcosa che si possiede e si ha al tempo stesso sotto gli occhi. […] E l’esperienza di sé che si forma in questo possesso non è semplicemente quella di una forza padroneggiata, o di una sovranità esercitata su un potere pronto a ribellarsi; è quella di un piacere che si trae da se stessi» (M. Foucault, Le souci de soi, Gallimard, Paris 1984; tr. it. La cura di sé, Feltrinelli, Milano 1991, pp. 68-69).
10 G. Minichiello, Autobiografia e pedagogia. Il racconto di sé da Rousseau e Kafka, La Scuola, Brescia 2000, p. 229.
11 J. Derrida, De la grammatologie, cit., p. 146 [144]. Secondo Derrida la riflessione cartesiana ha permesso di pensare il logos della metafisica in una forma nuova. Il dominio della presenza tipico del logocentrismo metafisico ha assunto un’autofondazione attraverso una modificazione del soggetto che può pensare la propria presenza. Sulla riflessione di Derrida sul Cogito cartesiano di veda anche Cogito et histoire de la folie. (J. Derrida, Cogito et histoire de la folie in L’écriture et la différence, Éditions du Seuil, Paris 1967, pp. 51-97; tr. it. Cogito e la storia della follia in La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 1971, pp. 39-79).
12 Ivi, p. 147 [144].
13 J.J. Rousseau, Essai sur l’origine des langues, in O.C., V, cit., pp. 375-429; tr. it. Saggio sull’origine delle lingue, Guida, Napoli 1984.
14 Leibniz lavorò per tutta la vita su un progetto di scrittura universale attraverso il quale si potesse giungere a creare una scrittura intellegibile per chiunque conosca una lingua. I primi accenni a questo progetto compaiono già nel 1667 in un saggio dal titolo Dissertatio de arte combinatoria. (Cfr. G.W. Leibniz, Dissertatio de arte combinatoria, in C.I. Gerhardt, Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, Berlino, 1875-1890, voll. IV-V).
15 L’idea di esemplarità porta con sé un duplice valore sia di originale unico sia di copia riproducibile. Derrida, commentando Cicerone a proposito dell’idea di amicizia, riflette sul duplice significato di esemplarità e afferma: «Cicerone si serve della parola exemplar, che vuol dire ritratto, ma anche, come exemplum, tanto la copia, la riproduzione, l’esemplare quanto l’originale, il tipo, il modello. I due sensi (l’originale unico e la copia moltiplicabile) coabitano, sono e sembrano essere lo stesso, ed è tutta la Storia, la condizione stessa della sopravvivenza». (J. Derrida, Politiques de l’amitié, Galilée, Paris 1994, pp. 19-20; tr. it. di G. Chiurazzi, Politiche dell’amicizia, Cortina, Milano 1995, pp. 12-13).
16 J. Derrida, De la grammatologie, cit., p. 204 [197-198].
17 J. Starobinski, La trasparenza e l’ostacolo, cit., p. 201. La citazione è riportata parzialmente anche da Derrida nella Grammatologia che utilizza l’interpretazione di Starobinski per mostrare come le categorie di assenza e presenza sono fondamentali nell’idea di scrittura che emerge in Rousseau. J. Derrida, De la grammatologie, cit., pp. 204-205 [198]. La citazione interna di Rousseau è interna alle Confessioni. J. Rousseau, Confessions, libro III, in O.C., I, p. 116, tr. it. Confessioni, in Rousseau, vol. I, Mondadori, Milano 2008, p. 114.
18 J. Derrida, De la grammatologie, cit., p. 207 [200].
19 Si veda in particolare il capitolo Questo pericoloso supplemento nel quale il filosofo francese utilizza la logica del supplemento per l’analisi del tema dell’infanzia nelle Confessioni e nell’Emilio di Rousseau. Cfr. J. Derrida, De la grammatologie, cit., pp. 203-234 [197-225].
20 J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La trasparenza e l’ostacolo, cit., pp. 9-53.
21 E. Cassirer, Il problema Gian Giacomo Rousseau, tr. it. di M. Albanese, La Nuova Italia, Firenze 1938. Il saggio pubblicato nel 1932 è la rielaborazione di una conferenza che Cassirer ha tenuto il 27 febbraio 1932 a Parigi dal titolo L’unité dans l’oeuvre de J.J. Rousseau. Si veda anche I. Kant, Fragmente [Bemerkungen in den « Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen”], VIII, in Kant’s gesammelte Schriften, Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900, XX, pp. 58-59; tr. it. Annotazioni alle osservazioni sul bello e sul sublime, Guida, Napoli 2002, p. 80.
22 J. Derrida, De la grammatologie, cit., p. 208 [201].
23Ibidem.
24Ibidem.
25 Nell’Emilio, testo in cui Rousseau esprime in modo compiuto il suo progetto educativo, risulta evidente l’impostazione autobiografica. Pur non potendo essere considerato uno scritto specificatamente autobiografico, la scrittura in prima persona è una caratteristica evidente che segnala l’intreccio, sempre presente nell’opera rousseauiana, tra vissuto e riflessione pedagogica ed educativa. Becchi afferma: «è l’Emilio lo scritto rousseaiano dove queste marche di pedagogia sotto forma di racconto in prima persona sono visibili al massimo. Mémoire o espèce d’ouvrage, traité o insieme di réveries d’un visionnaire sur l’éducation, esposizione libera de mon sentiment, e infine roman, questa opera non meglio identificabile, o più semplicemente livre partecipa di – e ondeggia fra – “generi” letterari plurimi, fra i quali comunque, per l’insistente richiamo a sé attraverso la prima persona e il ricorso a degli episodi della propria vita, quello autobiografico appare prevalente. È un’autobiografia-trattato-racconto assai mosso e drammatico nel quale Rousseau si donne un allievo immaginario su cui “prova” le sue idee e che circonda progressivamente di una realtà non solo naturale, ma umana e sociale sempre più fitta e complessa» (E. Becchi, Introduzione, in Emilio e Sofia o i solitari, La Nuova Italia, Firenze 1992, p. 4).
26 Rousseau sostiene che il cambiamento storico comporti un’inevitabile degenerazione e un mascheramento dell’essenza originaria dell’uomo causata dall’agire stesso dell’uomo. Nel Discorso sull’originee i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini, afferma: «simile alla statua di Glauco, che il tempo, il mare e le procelle avevano sfigurato a tal segno da renderla simile più a una bestia feroce che a un Dio, l’anima umana, alterata in seno alla società da mille cause che si ripresentano senza posa, dall’acquisizione di una quantità di conoscenze e di errori, dai mutamenti sopraggiunti nella costituzione dei corpi e dall’urto continuo delle passioni, ha, per così dire, mutato aspetto fino a diventare quasi irriconoscibile». La statua di Glauco, deformata e sottoposta all’azione del tempo, è diventata “quasi” irriconoscibile così come l’anima dell’uomo all’interno della società. A questo punto il mito può presentare due soluzioni: la trasformazione è irreversibile e l’uomo non potrà mai più impossessarsi della sua essenza perduta o le modificazioni della storia hanno prodotto solo veli che potrebbero essere tolti svelando ancora un’anima intatta. Su questo tema Rousseau non decide, si mantiene nella contraddizione e sembra sostenere sia la versione pessimista sia quella ottimista del mito dell’origine, come osserva giustamente Starobinski: «sono la versione pessimista e ottimista del mito dell’origine. In maniera alternata, e talvolta simultanea, Rousseau le sostiene entrambe. Ci dice che l’uomo ha irrimediabilmente distrutto la sua identità naturale, ma dichiara anche che l’anima originaria, essendo indistruttibile, resta sempre identica a se stessa nonostante gli apporti esterni che la occultano». Proprio la capacità di mantenere vive, in opposizione tra loro, le soluzioni contraddittorie rappresenta la forza che Derrida individua in Rousseau e la sua fecondità. (J.J. Rousseau, Discours sur l’origine et le fondements de l’inégalité parmi les hommes, in O.C., III, cit., p. 122; tr. it. in Rousseau, II, cit., p. 656 e J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La trasparenza e l’ostacolo, cit., p. 40).
27 C. Lévi-Strauss, Jean Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme,in AA.VV., Jean-Jacques Rousseau, Editions de La Baconnière, Neuchatel, 1962; tr. it. Jean Jacques Rousseau, fondatore delle scienze dell’uomo, in Razza e storia e altri studi di antropologia, Einaudi, Torino 1967, pp. 86-87.
28 J.J. Rousseau, Confessions, I, cit., pp. 30-31 [29]. Il riferimento a Cesare e Laridon è ai due cani protagonisti di una favola di La Fontaine: Cesare è il cane da corsa che rappresenta la parte buona e sensibile di Rousseau, mentre Laridon è il cane da osteria che mostra il lato negativo.
29 Rousseau si trova a Ginevra presso lo zio che, senza comprendere le sue inclinazioni, lo manda come apprendista prima presso il cancelliere della città e poi presso un incisore. Il pensatore ricorda, nelle Confessioni, entrambe le esperienze formative come estremamente negative sia perché i due mestieri sembrano al giovane Rousseau noiosi e insopportabili sia per l’incapacità educativa dei maestri. (Cfr. J.J. Rousseau, Confessions, I, cit., p. 31 [29-30]).
30 Dopo l’allontanamento del padre da Ginevra, Rousseau viene affidato alla tutela dello zio Bernard il quale manda il giovane Jean-Jacques, insieme al figlio della stessa età, a Bossey, in pensione nella casa di Lambercier, il pastore del paese. Qui il protagonista delle Confessioni passa due anni della sua giovinezza che ricorda come un periodo felice e positivo.
31 J.J. Rousseau, Confessions, I, cit., pp. 18-20 [17-18].
32 Ivi, p. 20 [19].
33 Starobinki a questo proposito osserva: «ci occupiamo qui di categorie teologiche che per Rousseau rappresentano l’equivalente delle categorie teologiche della perdizione e della salvezza. Rousseau non crede all’inferno, ma, in cambio, crede che la perdita della rassomiglianza sia una sventura essenziale, mentre il restare simili a stessi è un modo per salvare la propria vita, o, almeno una promessa di salvezza». Le categorie di Rousseau, nella rielaborazione dei propri ricordi, hanno un costante riferimento al tema dell’origine perduta e al tentativo umano di poter ottenere la salvezza. Ciò che vuole difendere è l’essenza dell’uomo che, pur nascosta e invisibile, permane, non può essere contaminata e garantisce lo statuto ontologico del soggetto. (J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La trasparenza e l’ostacolo, cit., p. 44).
34 Rousseau descrive in modo positivo i Lambercier che, pur essendo persone ragionevoli e dolci, vengono ingannati dalle apparenze e si trovano costretti a punirlo: «il signor Lambercier era un uomo di gran buon senso, che, senza trascurare la nostra istruzione, non ci soffocava di doveri eccessivi». (J.J. Rousseau, Confessions, I, cit., p. 10 [12]).
35 Lo schema dell’io calunniato e incompreso dal mondo rimane un tema sempre presente nell’autoriflessione di Rousseau, come se questa prima separazione non potesse essere saturata completamente e portasse Jean-Jacques a essere condannato ingiustamente e non riconosciuto per il suo vero valore. Si veda su questo tema, oltre ai testi di Starobinski, il saggio di Pierre Burgelin. Cfr. P. Burgelin, La philosophie de l’existence de J.J. Rousseau, PUF, Paris 1952.
36 J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La trasparenza e l’ostacolo, cit., p. 35.
37 J.J. Rousseau, Confessions, I, cit., pp. 18-20 [17-18].
38 L’episodio del pettine coincide, nella ricostruzione genealogica di Rousseau, con l’irruzione del negativo all’interno della propria coscienza individuale. Esso consiste nell’irruzione di un supplemento, di una traccia che genera un’auto-percezione della coscienza attraverso il ricordo e permette all’io di costruirsi. Il supplemento giunge dall’esterno, come suggerisce Derrida nella Grammatologia, e deriva dalla relazione con gli altri che genera la possibilità dell’inganno. Il negativo rousseauiano giunge dall’esterno senza colpa da parte della natura o dell’uomo e assume la forma della relazione che, a causa del suo divenire, genera maschere e veli che impediscono lo sguardo trasparente.