Rousseau et l’amour de soi

In A. Charrak et J. Salem (dir.), Rousseau et la philosophie, Paris, Publications de la Sorbonne, 2004 (pp. 143-154).

Texte intégral

Le colloque auquel j’ai aujourd’hui l’honneur de participer est heureusement intitulé « Rousseau et la philosophie », et non pas « Rousseau et les philosophes », heureusement, car il serait sinon bien difficile de trouver quelque chose de positif à dire, du point de vue de Rousseau, sur ce qu’il appelle « les philosophes », tant est constante la méfiance, voire la défiance que lui inspire la « côterie holbachique »[1], le matérialisme des Lumières, que Rousseau connaît intimement par ses rapport contrastés avec Diderot. En revanche pour ce qui est de « Rousseau et la philosophie » les points de rencontre ne manquent pas, et j’ai choisi de les parcourir en partant de la métaphysique, pour aller vers l’anthropologie – anthropologie philosophique : connaissance de la nature humaine -, et aboutir à la philosophie politique. L’enjeu de mon intervention consistera à montrer que l’on peut relier ces différents points de rencontre entre Rousseau et la philosophie, en reconstituant ainsi la philosophie de Rousseau, et cela grâce à l’amour de soi, titre de mon intervention, dans lequel je vois le thème qui scelle l’unité de la philo de Rousseau.

Métaphysique.

Tout d’abord la métaphysique. En entrant dans ce premier champ de la philosophie il faut lever une objection : l’amour de soi est un caractère commun à tous les êtres sensibles, et ne concerne en lui-même spécifiquement ni l’homme, ni le rapport de l’homme au monde ; il peut sembler ne pas relever au premier chef d’une entreprise philosophique, mais plutôt des sciences de la nature, voire d’une sorte d’éthologie concernant l’animal au sens large. Il me faut donc restreindre mon propos et considérer ce que l’amour de soi a de spécifiquement humain.

Le spécifiquement humain est l’existence de l’homme comme « substance spirituelle », en les termes avec lesquels le Discours sur l’inégalité définit « l’homme métaphysique »[2]. L’homme doit cela à sa « qualité d’agent libre », qui est « distinction spécifique » dit encore Rousseau. « Distinction spécifique » c’est-à-dire que l’homme appartient d’abord à un genre, le genre animal, et, en tant que partie du genre animal, cela veut aussi dire qu’il en partage les caractéristiques communes, dont la sensibilité[3] et donc aussi l’amour de soi. Le rapport entre la liberté et l’amour de soi est très étroit, les deux notions se superposent dans le fait de vouloir son bien, ce qui est tout à la fois l’expression de la volonté propre du sujet humain d’une part, et la forme que prend chez lui l’amour de soi d’autre part : « ma liberté consiste en cela même que je ne puis vouloir que ce qui m’est convenable ou que j’estime tel »[4].

Mais il ne suffit pas de reconnaître l’amour de soi dans le comportement humain, il faut déterminer les modifications spécifiques que l’existence de l’homme comme substance spirituelle apporte à l’amour de soi. Quelles sont ces modifications ? Rapporté à l’existence humaine, l’amour de soi se dédouble. Dans les deux pages qui résument l’ensemble de la doctrine – A Christophe de Beaumont, p. 936/37 – après avoir rappelé que l’homme ne partage pas seulement l’existence physique de l’animal, mais qu’il est « composé de deux substances », Rousseau poursuit :

Cela prouvé, l’amour de soi n’est plus une passion simple, mais elle a deux principes, savoir l’être intelligent et l’être sensitif, dont le bien être n’est pas le même. L’appétît des sens tend à celui du corps, et l’amour de l’ordre à celui de l’âme

Cette dualité résume le problème existentiel de Jean-Jacques[5], mais précisément, la forme spécifiquement humaine de l’amour de soi constitue aussi un moyen de réduire cette dualité et de reconstituer ainsi l’identité humaine. Comment donc ?

On ne peut rabattre l’esprit sur le corps, cela pervertirait les facultés spirituelles, les détourneraient de leur propre développement. On ne peut pas plus rabattre le corps sur l’esprit ; le corps doit lui aussi suivre son propre développement. Rousseau ne condamne pas le corps en général, et à la première étape de l’état de nature, l’homme dont les facultés spirituelles sont insuffisamment développées n’existe ni dans le malheur, ni dans la débauche. Il y a un domaine physique de l’existence, qui n’est pas en soi mauvais, et auquel il faut faire une place. Cela signifie qu’il y a un amour de soi proprement corporel, qui n’est pas l’amour-propre, amour de soi que l’on retrouve dans toute jouissance indifférente à autrui, en tout cas dans toute jouissance qui n’est pas issue d’une comparaison avec autrui. Ignorer le corps ne serait donc pas réduire la dualité humaine, mais scinder douloureusement ce qui doit pouvoir constituer une identité. L’existence corporelle doit subsister « avec » le développement des facultés spirituelles ; « avec », car, vous le savez et l’éducation des sens d’Émile nous le rappelle, cette coexistence n’est pas seulement inévitable, elle est indispensable, au moins pour un temps, qui est le temps de la vie terrestre, de la vie présente, seule et unique vie pour bon nombre de non-croyants.

Certes, Rousseau est croyant. Et pour qui, comme Rousseau, attribue une substance spirituelle à l’individu, la recherche d’une existence individuelle persistant au-delà du corps conduit nécessairement à cette substance spirituelle, qui demeure finalement le seul substrat de l’existence, et apparaît alors comme identité fondamentale : « J’aspire au moment où, délivré des entraves du corps je serai moi sans contradiction, sans partage […] »[6].

Il y a donc deux dimensions à préserver, tout en sachant que l’on doit affirmer la prévalence de l’une sur l’autre. Cette dualité peut alors se réduire de façon dynamique, en orientant la vie terrestre vers ce qui s’avèrera finalement identité de l’existence humaine. Cette mise en perspective donne à la vie terrestre un sens, lui confère une importance aux yeux du croyant, sens et importance qui consistent à bien user de sa liberté en cette vie[7], c’est-à-dire à ne pas rabattre l’esprit sur le corps[8].

Mais attention, cette orientation de la vie terrestre et de l’existence corporelle vers l’existence spirituelle, parce qu’elle est une réalisation de soi, ne peut jamais être un sacrifice. Nous retrouvons alors l’amour de soi dans la construction de cette identité individuelle : il y a une unité de l’amour de soi derrière la dualité de ses « principes »[9] : cette unité reste, qu’il s’agisse du corps ou de l’âme, la recherche du bien-être. Cette recherche est un passage, de l’être au bien-être, passage, c’est-à-dire dépassement, de l’être vers le bien-être. Rousseau reprend alors une thématique malebranchiste[10]. Non pas seulement parce que l’on doit aimer Dieu. Mais parce que l’on peut reconnaître, dès les premiers mouvements qui nous animent et qui éveillent notre intérêt, le même mouvement par lequel Dieu nous fait rechercher le bonheur pour nous porter vers lui, mouvement qui se réalisera finalement dans l’amour de l’ordre, mais qui se trouve présent dès les premières manifestations de l’amour de soi.

La recherche du bien-être – autre dénomination pour l’amour de soi – peut donc nous conduire du corps à l’esprit et surmonter la dualité de l’existence humaine. On peut ainsi trouver en l’amour de soi et en ce qu’il a de spécifiquement humain l’identité propre de l’existence humain. Que cet amour de soi puisse être perverti en amour-propre est une autre « histoire »…

Anthropologie.

En proposant une conception dynamique de l’identité humaine, une identité qui oriente la vie humaine, si elle doit avoir un sens, vers une certaine fin, vous comprenez qu’il est question d’exigence, de devoir, de norme, et que la qualité d’agent libre qui définit l’existence spirituelle de l’homme ne peut désigner une liberté d’indifférence ni un simple pouvoir de choix, mais qu’il s’agit d’une liberté d’engagement, qui présente une dimension normative. Nous retrouvons d’ailleurs l’amour de soi lorsqu’il sera question de fonder la normativité la plus manifeste, celle du droit, sur la nature humaine. Contre le primat de la raison, et par là contre les philosophies qui ne sont pas allées jusqu’à l’essentiel ou n’ont pas creusé « jusqu’à la racine »[11], Rousseau voit dans le jeu de nos deux passions primitives, amour de soi et pitié, ce qui peut effectivement régir le comportement à l’état de nature et constitue donc le droit naturel « proprement dit »[12].

Je note tout d’abord qu’il s’agit de deux passions primitives – je laisse de côté la trop longue querelle sur la pitié, les rapports entre leDiscours sur l’inégalité, l’Essai sur l’origine des langues et l’Émile – je retiens simplement qu’il y a ici construction : la pitié se déduit de l’amour de soi. Nous sommes dans l’anthropologie, entre définition de la nature humaine et connaissance du « cœur » humain ; c’est le deuxième point de rencontre entre Rousseau et la philosophie.

Je reviens ensuite sur l’expression de droit naturel « proprement dit ». L’expression renvoie au Manuscrit de Genève, lorsque Rousseau distingue entre un « droit naturel raisonné », qui pourrait être celui des jurisconsultes, et un « droit naturel proprement dit », selon lequel se trouve effectivement régi le comportement à l’état de nature. Le passage du Manuscrit de Genève distingue ces deux types de droit naturel, et la Préface du Discours sur l’inégalité souligne d’une certaine manière la continuité entre le droit naturel proprement dit et le droit naturel raisonné, en écrivant que la raison est amené à « rétablir [les règles du droit naturel] sur d’autres fondements, quand par ses développements successifs elle est venue à bout d’étouffer la Nature ». Il y a continuité au sens où il s’agit d’une même perspective théorique, celle du droit naturel, que ne nie pas Rousseau ; c’est maintenant clair. Il y a rupture quant à ce qui constitue ce droit. Si l’on trouve bien l’amour de soi au fondement du droit naturel « proprement dit », il n’en est plus explicitement question dans le cas du droit naturel raisonné, c’est-à-dire dans le cas de ce qui servira de fondement au droit positif. Rousseau fera explicitement appel, dans le Contrat social, à la nature de l’homme, mais il s’agit p.ex. dans le Contrat social I 6, de la liberté, et non plus immédiatement de l’amour de soi. De même, dans Contrat social I 8, il y substitution du droit et de la voix du devoir d’une part à l’appétit et à l’impulsion physique d’autre part, c’est-à-dire à ce qui régissait le comportement à l’état de nature.

Pourquoi l’amour de soi n’est-il plus ou ne peut-il plus être principe du droit naturel raisonné, fondement du politique historique ? Pour la même raison qui fait que la pitié ne peut plus l’être non plus : parce qu’il y a eu dégénérescence de la nature humaine. La pitié a été « étouffée » par les développement. de la raison, c’est-à-dire par les développements de l’amour-propre – « la raison engendre l’amour-propre »[13] – et l’amour de soi, de par la vie sociale et l’accumulation de la propriété, s’est perverti, lui aussi, en amour-propre. Nous sommes toujours dans l’anthropologie, mais non plus dans l’anthropologie proprement philosophique comme mise à jour des déterminations essentielles de la nature humaine, nous sommes dans l’anthropologie comme connaissance de toutes les potentialités du « cœur » humain selon ses conditions d’existence : nous sommes entre la philosophie et l’histoire, l’histoire étant, comme l’indiqueÉmile IV, ce milieu où se déploient les potentialités humaines et donc aussi ce milieu où l’on est le mieux à même de les découvrir. Émile découvre l’homme dans l’histoire, mais il découvre l’homme tel qu’il s’est fait dans l’histoire, « l’homme de l’homme »[14] et non l’homme de la nature. L’histoire « de » l’homme, c’est donc l’histoire de sa dégénérescence.

Politique.

D’où la question simple : si l’homme s’est ainsi mal fait, ne pourrait-il – à l’instar du philosophe démêlant le naturel et l’artificiel – défaire ce qu’il a fait, et le refaire sans devenir tel ?[15] C’est à cette question que répond le politique – ou du moins la philosophie politique. et nous retrouvons, dans la philosophie politique, l’amour de soi, ainsi que ce qui fait de plus en plus clairement route commune avec cette position fondamentale de l’amour de soi, une dimension normative de la philosophie.

Comment ? De façon « négative », au sens rousseauiste, et dialectique tout d’abord, en étouffant cela même qui avait étouffé la pitié et représente la perversion de l’amour de soi : en étouffant l’amour-propre. Il suffit de faire pour cela rapidement appel au célèbre texte d’Émile II sur la dépendance des hommes, et de rappeler qu’il est question dans ce texte que le politique légitime supprime les rapports d’autorités interindividuels, pour soumettre les individus citoyens à la nécessité de la loi civile, loi civile qui doit être aussi inexorable que la nécessité naturelle, pour éviter précisément les rapports d’autorités interindividuels. Mais le politique ne joue pas seulement un rôle « négatif », en supprimant les obstacles qui s’opposent à la manifestation de l’amour de soi. Il sollicite aussi directement cet amour de soi, qui gît toujours au fond du cœur humain. Dans l’expression de la volonté générale, il est fait appel à chaque citoyen individuellement, pour que celui-ci découvre, lors d’une mise entre parenthèses, idéale, de tous les conflits d’intérêts particuliers, le bien-être qu’il serait primitivement enclin à rechercher, c’est-à-dire un bien-être qui, tout en étant celui d’un individu[16], ne s’oppose nullement à celui des autres. C’est l’amour de soi qui, dans le Contrat social II 4, rend raison de la rectitude naturelle de la volonté générale.

Qu’en conclure pour la position fondamentale de l’amour de soi ? L’amour de soi n’est pas comme tel le fondement du politique historique, il ne peut l’être, du moins sous sa forme authentique, puisqu’il a été perverti en amour-propre. Rousseau fait donc appel à l’amour-propre, ou à l’intérêt particulier (au sens d’un intérêt privé) pour insérer le politique légitime dans l’histoire – c’est l’enjeu duContrat social I 8 s’adressant à l’individu propriétaire, c’est l’objet des remarques par lesquelles Rousseau souligne que le possédant à tout à gagner à rentrer dans l’état civil tel que le décrit le Contrat social. L’amour de soi n’est pas comme tel l’origine historique du politique, mais il en est néanmoins le fondement. Il est à ce titre le mobile premier que le politique légitime tend à restaurer et qui assure le bon fonctionnement des institutions en venant garantir la rectitude de la volonté générale.

La philosophie et Rousseau.

Lorsque le politique restaure ainsi l’amour de soi, il trouve sa justification morale, c’est-à-dire sa place dans une perspective morale-religieuse, comme apprentissage d’une vie morale et religieuse. Cela non seulement parce que le politique étouffe l’amour-propre, non seulement encore parce que les lois apprennent à l’homme de bien « à régner sur lui »[17], mais surtout en apprenant à l’individu-citoyen à dépasser sa singularité et à comprendre son existence comme partie d’un plus grand tout. Lorsque le citoyen rentre en lui-même pour découvrir la volonté générale qui est la sienne[18], c’est-à-dire le bien non oppositif qu’il visera en commun avec d’autres, il ne fait pas que participer à l’élaboration de la loi, il découvre aussi son bien-être dans la participation à la vie d’un tout plus grand que son individualité biologique. Et de cela il en tire contentement, c’est la figure de la fête républicaine. Ce contentement doit être fondamentalement rattaché au mouvement qui conduit l’individu recherchant son bien-être à sortir hors de soi, à dépasser son individualité biologique, à rechercher son bien-être au-delà de son être.

Évidemment, il ne faut pas oublier que le politique ne constitue qu’un apprentissage de la vie morale. Le plus grand tout auquel l’individu participe ne doit pas rester le politique et l’amour de la patrie devrait pouvoir guider l’individu-citoyen vers l’amour de Dieu. Ce serait moralement une faute que d’en rester au politique ; les États se déchirent entre eux, et le patriote, « durs aux étrangers », retient son Moi dans les limites de l’État[19]. Le patriote est la perfection du citoyen, il n’est pas celle de l’humain. En rester au politique serait répéter, au niveau du « corps politique », la faute ou l’erreur de l’individu biologique rapportant tout à son corps. Mais il demeure que le dépassement de l’être vers le bien-être est initié par la vie politique. En « passant par » le politique, l’individu peut réaliser son essence[20] et nous retrouvons, avec cette restauration de l’amour de soi, ce que la dégénérescence historique avait perverti en amour-propre, l’identité dynamique de la nature humaine que révèle la première considération, métaphysique, de l’amour de soi spécifiquement humain.

La vie morale de l’individu parcourt ainsi à rebours les étapes mises à jour dans la constitution de la philosophie rousseauiste, en partant du politique pour retrouver les déterminations essentielles de la nature humaine et orienter sa propre vie vers la réalisation de son existence comme substance spirituelle. Quant à nous, après avoir parcouru la philosophie de Rousseau à l’aide de l’amour de soi, nous sommes face à l’édifice achevé d’une philosophie pratique : métaphysique, anthropologie, philosophie politique. Et nous avons ainsi l’occasion de nous rappeler ce qu’est la philosophie pratique, ou la nature pratique de la philosophie : en nous indiquant ce qui est essentiel et la manière de nous y rapporter, la philosophie pratique est essentiellement normative : elle ne peut mettre à jour le sens de l’existence qu’en nous invitant à nous rapporter effectivement à la réalisation de ce sens. Et cela donne aussi son sens à la pratique de la philosophie.

 


[1]. Ou « holbackique »,, selon l’orthographe des Livres VIII & IX des Confessions(p.371 & 455).

[2]. Discours sur l’inégalité p. 141/142.

[3]. Cf. Discours sur l’inégalité, préface p. 126 : « Il semble, en effet, que si je suis obligé de ne faire aucun mal à mon semblable, c’est moins parce qu’il est un être raisonnable que parce qu’il est un être sensible ; qualité qui, étant commune à la bête et à l’homme, doit au moins donner à l’une le droit de n’être point maltraitée inutilement par l’autre ».

[4]. Émile IV p. 586.

[5]. Cf. également Émile IV p. 636, formulant le souhait « […] que l’homme fût toujours un, le plus qu’il était possible ».

[6]. Émile IV p. 604/.605. Rousseau écrit ici « moi » en italiques. C’est probablement pour ne pas désigner l’identité propre de Jean-Jacques, qui n’est pas un précisément, mais pour nous renvoyer vers la définition du moi comme unité, unité ne pouvant être attribuée à aucun homme vivant.

[7]. Cf. encore Émile IV p. 636.

[8]. Il s’agit ici du « mauvais corps » : Cf. Émile IV p. 603, où le « bon usage de la liberté » consiste à combattre les « passions terrestres ».

[9]. Ce que nous dit d’ailleurs le texte de la lettre A Christophe de Beaumont p. 936 : « l’amour de soi […] a deux principes ».

[10]. Cf. p.ex., et à la suite d’Augustin, Cité de Dieu, XII, 1 : le Traité de morale, première partie, Chap. VIII, article 16, fin.

[11]. Discours sur l’inégalité p. 160.

[12]. Manuscrit de Genève, p. 329.

[13]. Discours sur l’inégalité p. 156.

[14]. Opposé à « l’homme de la nature » in Émile IV p. 549.

[15]. Projet que l’on peut prêter à Rousseau : « Voilà comment l’homme étant bon, les hommes deviennent méchants. C’est à chercher comment il faudrait s’y prendre pour les empêcher de devenir tels, que j’ai consacré mon Livre » A Christophe de Beaumont p. 937. Certes, ce « Livre » n’est pas le Contrat social, mais Émile ; nous retrouvons la distinction entre une philosophie politique – construction théorique de l’État idéal – et une philosophie du politique, analyse critique des sociétés politiques existantes. Nous retrouvons cette distinction sous la forme d’une théorie de la nature humaine d’une part et de l’éducation de l’autre, éducation à comprendre comme transformation de l’homme et donc restauration possible de cette nature humaine pervertie par l’histoire. Il s’agit pourtant d’une autre forme, et Rousseau ne fait pas de l’histoire ni ne développe dans l’histoire cette théorie de la pratique transformatrice. Il nous faut joindre le Discours sur l’inégalité et le Contrat socialpour envisager une telle perspective. Les éléments sont pourtant présents dans l’œuvre. Comment comprendre cette non-théorie de la pratique transformatrice ? Probablement à partir de la situation théorique de Rousseau, homme du XVIIIe et penseur de l’individu. L’individu – au singulier – n’est pas agent de l’histoire.

[16]. En fait ce bien-être non-oppositif ne peut être que celui d’un individu, compris ici comme personne humaine, ou première entité au sein de laquelle la recherche du bonheur s’exprimerait. Toute composition d’individualités qui ne pourrait se réduire à une juxtaposition de ces individualités premières devrait aller chercher ailleurs ou autrement son bien-être – ailleurs que dans l’individualité première elle-même, c’est-à-dire autrement que dans son bien être réel : dans l’opposition à d’autres individualités. Il y a là le fondement anthropologique de la condamnation des « sociétés partielles ».

[17]. Comme le rappelle Émile V en retrouvant la liberté morale du Contrat social I 8 : à propos de ce que l’homme de bien doit à son pays : « le bien public […] est pour lui seul un motif réel. Il apprend à se combattre, à se vaincre, à sacrifier son intérêt à l’intérêt commun. Il n’est pas vrai qu’il ne tire aucun profit des lois […] Il n’est pas vrai qu’elles ne l’ont pas rendu libre, elles lui ont appris à régner sur lui »Émile V p. 818.

[18]. Contrat social I 7 p. 363, & IV 2 p. 441.

[19]. Les États particuliers sont, du point de vue de la société générale du genre humain, autant de sociétés partielles.

[20]. On ne devient homme qu’après avoir été citoyen, Manuscrit de Genève I 2p. 287.

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