Le Mal Social

Étiquettes

, ,

Résumé: L‘œuvre de Rousseau est à la fois et indissociablement une anthropologie, une morale et une politique. Son anthropologie, fondée sur la description de l’homme « à l’état naturel », fait comprendre que c’est l’état de société qui est à l’origine du mal sur la terre. 

Politique de la pitié chez Rousseau 

L’œuvre de Rousseau est à la fois et indissociablement une anthropologie, une morale et une politique. Son anthropologie, fondée sur la description de l’homme « à l’état naturel », fait comprendre que c’est l’état de société qui est à l’origine du mal sur la terre. Pour Rousseau, le mal social se présente quotidiennement à nos yeux sous les espèces de la misère, de la violence et de l’oppression. Son anthropologie est pour le moins désespérante : depuis la nuit des temps, quelques puissants, à l’abri des lois, exploitent l’immense majorité sans défense. Pourtant l’œuvre de Rousseau ne se borne pas à une simple dénonciation, si brillante soit-elle, de la réalité sociale. Et c’est précisément ce qui en fait tout son intérêt. Comme le démontrent sa politique et sa morale, le règne universel de l’injustice n’est pas une fatalité. Car si Rousseau refuse d’admettre une quelconque « nature humaine » pouvant éventuellement fonder en raison une communauté d’hommes, c’est pour se donner les moyens de penser une communauté politique affective fondée sur un sentiment naturel : la pitié. 

Le constat de l’injustice sociale : « La violence des hommes puissants et l’oppression des faibles » 

Dans la préface du Discours sur l’inégalité, Rousseau constate qu’« en considérant la société humaine d’un regard tranquille et désintéressé, elle ne semble montrer d’abord que la violence des hommes riches et l’oppression des faibles. ». La deuxième partie du Discours s’attache ainsi à faire la genèse d’un tel état de fait. Dès ses premières œuvres, Rousseau se présente comme le penseur et le dénonciateur de l’injustice sociale et de ses crimes. Son réquisitoire est acerbe et virulent: l’état de société, glorifié par tous ses contemporains, n’est que l’oppression institutionnalisée des faibles, au profit exclusif des riches et des puissants de ce monde. 

La défense des faibles et des opprimés 

Rousseau défend le parti des opprimés d’une façon encore inouïe. La société ne présente à l’observateur attentif que désordre et confusion. Ici, l’admirable harmonie de la nature s’est évanouie. Aussi, Rousseau peut-il se présenter comme celui qui a vu le mal et qui doit soulever ce voile social d’hypocrisie et d’horreur légitimant l’injustice. Plusieurs passages de son œuvre sont exemplaires de sa démarche, à la fois d’observation et de dénonciation. Ils parlent d’eux-mêmes : 

« J’ouvre les livres de droit et de morale, j’écoute les savants et les jurisconsultes et pénétré de leurs discours insinuants, je déplore les misères de la nature, j’admire la paix et la justice établies par l’ordre civil, je bénis la sagesse des institutions publiques et me console d’être homme en me voyant citoyen. Bien instruit de mes devoirs et de mon bonheur, je ferme le livre, sors de la classe, et regarde autour de moi ; je vois des peuples infortunés gémissants sous un joug de fer, le genre humain écrasé par une poignée d’oppresseurs, une foule affamée, accablée de peine et de faim, dont le riche boit en paix le sang et les larmes, et partout le fort armé contre le faible du redoutable pouvoir des lois. »

L’injustice née de l’inégalité morale ou politique, comme l’appelle Rousseau pour la distinguer de l’inégalité naturelle ou physique, est magistralement décrite dans un passage de son article « Économie politique » de l’Encyclopédie. Il mérite d’être cité en entier : 

« La confédération sociale […] protège fortement les immenses possessions du riche et laisse à peine un misérable jouir de la chaumière qu’il a construite de ses mains. Tous les avantages de la société ne sont-ils pas pour les puissants et les riches ? tous les emplois lucratifs ne sont-ils pas remplis par eux seuls ? toutes les grâces, toutes les exemptions ne leur sont-elles pas réservées ? et l’autorité publique n’est-elle pas toute en leur faveur ? Qu’un homme de considération vole ses créanciers ou fasse d’autres friponneries, n’est-il pas toujours sûr de son impunité ? Les coups de bâton qu’il distribue, les violences qu’il commet, les meurtres mêmes et les assassinats dont il se rend coupable, ne sont-ce pas des affaires qu’on assoupit, et dont au bout de six mois il n’est plus question ? Que ce même homme soit volé, toute la police est aussitôt en mouvement, et malheur aux innocents qu’il soupçonne. Passe-t-il dans un lieu dangereux ? voilà ses escortes en campagne ; l’essieu de sa chaise vient-il à rompre ? tout vole à son secours ; fait-on du bruit à sa porte ? il dit un mot et tout se tait ; la foule l’incommode-t-elle ? il fait un signe et tout se range ; un charretier se trouve sur on passage ? ses gens sont prêts à l’assommer ; et cinquante honnêtes piétons allant à leurs affaires seraient plutôt écrasés, qu’un faquin oisif retardé dans son équipage. Tous ses égards ne lui coûtent pas un sou ; ils sont le prix de l’homme riche et non le prix de la richesse. /Que le tableau du pauvre est différent ! Plus l’humanité lui doit, plus la société lui refuse : toutes les portes lui sont fermées, même quand il a le droit de les faire ouvrir ; et si quelquefois il obtient justice, c’est avec plus de peine qu’un autre n’obtiendrait grâce ; s’il a des corvées à faire, une milice à tirer, c’est à lui qu’on donne la préférence ; il porte toujours, outre sa charge, celle dont son voisin plus riche a le crédit de se faire exempter ; au moindre accident qui lui arrive, chacun se détourne de lui ; si sa pauvre charrette renverse, loin de d’être aidé par personne, je le tiens heureux s’il évite en passant les avanies des gens lestes d’un jeune duc : en un mot, toute assistance gratuite le fruit au besoin, précisément parce qu’il na pas de quoi la payer ; mais je le tiens pour un homme perdu, s’il a le malheur d’avoir l’âme honnête, une fille aimable, et un puissant voisin ». 

Pour Rousseau, le principe de l’oppression sociale est l’inégalité des rapports sociaux, entérinée par les lois et les institutions politiques. Il montre, dans la deuxième partie du Discours sur l’inégalité, comment et pourquoi les lois sont, dès l’origine, une usurpation du riche, tout à son profit. Pour mettre fin à un état de guerre perpétuelle, née de la réunion des hommes jusque-là épars sur la surface de la terre, les riches font accepter les lois civiles aux pauvres. Elles ne seront que l’acte juridique de légitimation de la dépendance et de l’asservissement du plus grand nombre au petit nombre des privilégiés. Cette dénonciation incisive revient comme un leitmotiv dans l’œuvre de Rousseau : « Dans le fait, les lois sont toujours utiles à ceux qui possèdent et nuisibles à ceux qui n’ont rien »7. L’ensemble de l’édifice social repose donc sur un faux contrat, tel qu’il est énoncé dans le Discours sur l’économie politique : 

« Vous avez besoin de moi, car je suis riche et vous êtes pauvre ; faisons un accord entre nous : je permettrai que vous ayez l’honneur de me servir, à condition que vous me donniez le peu qui vous reste, pour la peine que je prendrai de vous commander. ». 

Ces contrats léonins entérinent certes l’usurpation du pouvoir par les puissants, mais ils transforment aussi la propriété et l’inégalité politiques en état de fait irrévocable, consenti et légal. La réalité de la vie sociale n’est que la force faite loi. L’ordre social est gouverné par la loi du plus fort. 

Ce sont les hommes, et eux seuls, qui sont donc à l’origine du mal social. Ce mal n’est ni la faute de Dieu ni la conséquence d’un quelconque péché originel. Le mal est l’œuvre des hommes. Rousseau met fin de façon époustouflante au débat sur le mal qui traverse le 18e siècle. Il parle à cet égard de « la fin de la théodicée : « Homme, ne cherche plus l’auteur du mal ; cet auteur c’est toi-même ». L’inégalité n’est donc ni d’origine naturelle ni d’origine divine, mais d’origine sociale. Elle résulte du passage à l’état social, origine de la méchanceté et de l’aliénation de l’homme. 

Argent, inégalité et dépendance 

L’inégalité sociale se présente le plus souvent sous la forme de la dépendance financière. À cet égard, « Rousseau est, au 18e siècle, le grand contempteur de l’argent. ». Dans une société tout entière dominée par le paraître, l’argent est la véritable expression du lien social, tout se vend et s’achète, y compris les hommes et les sentiments. Aussi, celui qui n’en possède pas est-il exclu de fait de la vie sociale. L’argent, c’est ce « grand moyen d’acquérir ôté à ceux qui n’ont rien. ». Rousseau regrette ainsi que l’argent soit devenu le centre des préoccupations publiques, quand les Anciens ne parlaient que de mœurs et de vertus.. C’est pourquoi le philosophe peut rappeler « qu’on a de tout avec de l’argent, hormis des mœurs et des citoyens ». Nous retrouverons plus loin cette question de la place accordée à l’argent dans la Cité. Pour l’instant, il importe de voir que l’argent est le moyen privilégié de l’oppression sociale. Celui qui n’a pas d’argent est à la merci de celui qui en a ; il tombe sous sa dépendance et perd sa liberté. Pour vivre, le pauvre est forcé de se vendre au riche et de devenir son esclave : « Le riche tient la loi dans sa bourse, et le pauvre aime mieux le pain que la liberté ». Dans le célèbre chapitre consacré à l’esclavage au livre I du Contrat social, Rousseau dénonce cette aliénation de l’homme qui, en perdant sa liberté, renonce du même coup à sa qualité d’homme et aux droits mêmes de l’humanité. Le soi-disant contrat d’esclavage est un contrat de dupes, puisque nul dédommagement ne peut venir équilibrer la perte de son humanité. C’est pourquoi, selon Rousseau, le pire qui puisse arriver à un homme, c’est de se trouver à la discrétion d’un autre. Comme le contrat social de l’origine, lors du passage de l’état de pure nature à l’état civil, c’est un faux contrat fondé sur la même illégalité. Aussi, paradoxalement, la circulation même de l’argent permet-elle de conserver et l’inégalité et l’indigence. 

La dépendance du grand nombre à la minorité des privilégiés se manifeste dans la pauvreté cruelle souvent décrite et dénoncée par Rousseau. Sans trop y insister, il me semble nécessaire de citer quelques uns de ses persiflages corrosifs, afin de bien se représenter le rapport qu’il entretenait avec son époque. L’énorme disproportion entre le superflu détenu par une poignée de nantis et le manque du strict nécessaire de la grande majorité est sans doute pour lui l’injustice la plus révoltante dans toute société. Il l’exprime avec une ironie mordante : « Il faut de la poudre à nos perruques ; voilà pourquoi tant de pauvres n’ont point de pain. ». La société n’est que le moyen de la légitimation de l’inégalité et de l’injustice puisque, toujours, « une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire ». L’œuvre de Rousseau n’en reste pourtant pas à ce constat à la fois pessimiste et tragique faisant de l’exploitation et de la misère la nature même du politique. Car l’homme possède en lui un sentiment inné et acquis, instinctif et intellectuel, lui permettant de reconnaître son semblable chez autrui. La pitié est ce sentiment à l’origine de toute morale et de tout ordre politique digne de ce nom. 

La conceptualisation d’un sentiment 

« La pitié bien que naturelle au cœur de l’homme resterait éternellement inactive sans l’imagination qui la met en jeu. […] Comment imaginerai-je des maux dont je n’ai nulle idée ? Comment souffrirai-je en voyant souffrir un autre si je ne sais même pas qu’il souffre, si j’ignore ce qu’il y a de commun entre lui et moi ? Celui qui n’a jamais réfléchi ne peut être ni clément ni juste ni pitoyable ; il ne peut pas non plus être méchant et vindicatif. Celui qui n’imagine rien ne sent que lui- même ; il est seul au milieu du genre humain ».

Si l’on suit cette définition, alors la pitié ne semble plus être une affection instinctive pré- rationnelle. Elle serait bel et bien intellectuelle. On pourrait même dire qu’elle est caractéristique de l’état social, dans lequel l’homme développe ses facultés jusque-là en sommeil. La pitié serait la qualité suprême de l’honnête homme capable de beaucoup d’affections et donc de plaindre son semblable en de nombreuses occasions. Et l’insensibilité ne serait que la fille de l’ignorance. Mais, sans entrer dans des débats doctrinaux érudits, il suffit de suivre Rousseau dans sa description du processus de reconnaissance de ce qu’il y a de commun entre moi et l’autre. Rousseau montre que l’expression « avoir pitié de » signifie « souffrir avec ». Pour lui, il s’agit d’un mouvement dans lequel je me mets à la place de l’autre en m’identifiant à lui. Ce qui explique, le statut ambigu de la pitié, tantôt antérieure à la réflexion, tantôt mise en jeu par la réflexion et l’imagination. « Comment nous laisserons-nous émouvoir à la pitié ? En nous transportant hors de nous-mêmes ; en nous identifiant avec l’être souffrant. Nous ne souffrons qu’autant que nous jugeons qu’il souffre ; ce n’est pas dans nous mais dans lui que nous souffrons ». Cette très belle formule exprime clairement ce transport de soi dans l’autre, cette identification de soi dans l’autre, cette reconnaissance du même au miroir de la souffrance de l’autre. Rousseau fait de cette mutuelle sensibilité au malheur, l’origine probable des langues : le premier mot des hommes « ne fut pas chez eux, aimez-moi, mais, aidez-moi ».Les hommes ne commencèrent pas par raisonner mais par sentir. Ils forment une communauté d’êtres sensibles. La pitié, c’est la communauté du sentiment. 

Mais c’est surtout dans l’Émile que Rousseau a le plus développé sa théorie de la pitié. Il a résumé l’ensemble de ses réflexions sur le sujet en trois maximes. La première : « Il n’est pas dans le cœur humain de se mettre à la place des gens qui sont plus heureux que nous, mais seulement de ceux qui sont le plus à plaindre ». Rousseau l’explique par le fait que le véritable transport hors de soi dans la pleine identification avec autrui ne peut se produire qu’à l’égard des êtres souffrants, dans la mesure où l’on n’éprouve qu’envie, convoitise et jalousie envers l’être heureux. La vue du bonheur ne fait pas naître de véritable sentiment d’humanité chez le spectateur. Ce serait même le contraire. La raison de cette impossibilité vient de ce que le bonheur instaure un rapport d’inégalité entre l’être heureux et celui qui le regarde. Je ne peux donc pas me transporter en lui, puisque je ne veux qu’échanger nos places respectives. 

Pour Rousseau, la communauté humaine serait une « communauté du malheur »26 Certes, il l’affirme à de nombreuses reprises, mais nous verrons que sa position à ce sujet est bien plus subtile, car pour lui, le propre du politique est aussi de tenter de partager le bonheur. 

La deuxième maxime rappelle qu’« on ne plaint jamais dans autrui que les maux dont on ne se croit pas exempt soi-même ». Si les riches et les puissants sont si durs et si terribles avec les pauvres et les faibles, c’est qu’ils pensent que jamais ils ne le deviendront eux-mêmes. Une éducation véritablement humaine doit donc faire en sorte que l’élève soit préparé à vivre et endurer toutes les conditions et toutes les situations que la fortune de la vie peut lui réserver. Émile, ce jeune homme qui a de la naissance, doit apprendre à ne pas considérer les pauvres, les infirmes et les malheureux en général comme de purs étrangers. 

Chacun naît, vit et meurt ; l’homme est le même dans tous les états. Le précepteur d’Émile doit bien lui montrer que la condition de l’homme est la même pour tous et que c’est leur condition identique qui rend les hommes semblables. 

Enfin, la troisième maxime s’intéresse au processus même de la pitié : « La pitié qu’on a du mal d’autrui ne se mesure pas sur la quantité de ce mal, mais sur le sentiment qu’on prête à ceux qui le souffrent »28. L’intensité du sentiment de pitié ne s’évalue donc pas de façon objective, car jamais je ne sens ce que sent autrui. C’est un phénomène purement subjectif : on attribue en pensée une valeur de souffrance à un être. En cela la pitié est révélatrice de la façon dont chacun traite les autres, car on ne plaint guère un cheval de labours au travail puisque, à tort ou à raison, on ne juge pas qu’il puisse souffrir. De la même façon, la force de l’habitude nous endurcit sur le sort des hommes, « et les riches se consolent du mal qu’ils font aux pauvres, en les supposant assez stupides pour n’en rien senti »29. On fait bon marché du bonheur des gens qu’on méprise. Il suffit de « s’argumenter un peu » pour étouffer en soi ce sentiment inné qu’est la pitié. Ce faisant, on étouffe en soi toute moralité. 

La pitié ou l’origine de la morale 

La pitié permet en effet la naissance et l’affirmation de toute conscience morale. Comme nous l’avons vu, la pitié tempère en l’homme l’instinct de l’amour de soi-même. Cette modification, opérée à la fois par le sentiment et la raison, « produit l’humanité et la vertu ». Mais Rousseau note que la morale des hommes, sans l’affection naturelle de la pitié, n’en aurait jamais fait que des monstres. La pitié est l’appui naturel et pré-rationnel de toute morale. La difficulté de la position de Rousseau vient du fait qu’il définit l’état de pure nature comme un état où l’homme n’entretient avec ses semblables aucune relation morale. Dans cet état, seule la pitié instinctive tempère la fruste brutalité de l’amour de soi. En fait, la vraie moralité n’est possible que dans l’état civil. Car les lumières de l’homme s’y développent et l’obligent à agir, non plus selon la seule impulsion de l’instinct, mais selon la justice31. C’est la raison pour laquelle Robert Derathé dit à cet égard que « le Discours sur l’inégalité sert d’introduction au Contrat social et ne doit pas en être séparé ». La société actualise cette conscience morale qui, jusque là, n’était que virtuelle. D’où le paradoxe fondamental de la pensée de Rousseau : la société est bien le lieu du plus grand malheur des hommes, mais c’est seulement dans cet état que chacun peut devenir pleinement un homme. 

L’important pour nous est alors de bien voir que, dans la société, les hommes forment une communauté morale : 

« De cette seule qualité [la pitié], découlent toutes les vertus sociales […]. En effet, qu’est-ce que la générosité, la clémence, l’humanité, sinon la pitié appliquée aux faibles, aux coupables, ou à l’espèce humaine en général ? La bienveillance et l’amitié même sont, à le bien prendre, des productions d’une pitié constante, fixée sur un objet particulier : car désirer que quelqu’un ne souffre point, qu’est-ce autre chose que désirer qu’il soit heureux ? ». 

La pitié est donc cette « vertu naturelle » qui permet de fonder la moralité et la vie sociale. L’intérêt seul ne pourrait faire perdurer cette union dans le temps : 

« Les Lapons ensevelis dans leurs glaces, les Esquimaux, le plus sauvage de tous les peuples, se rassemblent l’hiver dans leurs cavernes [pour s’entraider] et l’été ne se connaissent plus. Augmentez d’un degré leur développement et leurs lumières, les voilà réunis pour toujours »34. 

La pitié est donc bien une condition de possibilité de l’union des hommes en société. 

La pitié et la communauté morale des hommes 

Dès la préface du Discours sur l’inégalité, Rousseau affirme, contre Diderot et les philosophes, que la sociabilité n’est pas un principe du droit naturel. Car, « c’est du concours et de la combinaison que notre esprit est en état de faire de ces deux principes [amour de soi et pitié], sans qu’il soit nécessaire d’y faire entrer celui de la sociabilité, que me paraissent découler toutes les règles du droit naturel ; règles que la raison est ensuite forcée de rétablir sur d’autres fondements, quand par ses développements successifs elle est venue à bout d’étouffer la nature ». 

Il n’existe pas de société générale du genre humain, comme le dit le Manuscrit de Genève, car les hommes ne sont unis que par le profit qu’ils espèrent tirer les uns des autres. L’intérêt personnel est donc ici déterminant. Pourtant, Rousseau déclare dans l’Émile que « l’homme est sociable par sa nature, ou du moins fait pour le devenir ». A l’état de nature, les hommes restent dispersés, mais certains bouleversements naturels les ont forcés à s’associer pour faire face à la pénurie qui succéda à l’abondance. C’est l’intérêt qui d’abord rassembla les hommes. Potentiellement sociable, l’homme ne le deviendra réellement qu’après avoir vécu, pendant un temps, entouré de ses semblables. Dans cette première proximité, ses lumières et ses facultés se développent de telle façon qu’elles peuvent rationaliser ce sentiment naturel qu’est la pitié. 

L’homme naturel ne connaît pas de bien moral, mais « sitôt que sa raison le lui fait connaître, sa conscience le porte à l’aimer : c’est ce sentiment qui est inné ». La pitié possède un enracinement biologique naturel qui ne pousse pas l’homme à la sociabilité dans la durée. Elle n’entre en action que par intermittence lors de rencontres fortuites et contribue au maintient de l’isolement des hommes. La position de Rousseau se révèle donc subtile, car ce n’est que dans la société que le principe naturel de la pitié se fera conscience morale, propre à me faire reconnaître autrui comme un alter ego. Alors, ce qui n’était qu’une détermination biologique pourra se faire devoir éthique. 

Quoi qu’il en soit, si la pitié n’est pas à l’origine de la sociabilité de l’homme, elle est sa condition de possibilité fondamentale, dans la mesure où, grâce à elle, l’homme est capable d’éprouver et de partager avec ses semblables une communauté de condition. C’est à partir de là que les hommes peuvent fonder une communauté morale. En reconnaissant les autres comme mes semblables, je peux les considérer comme mes frères. Cette identification de soi à l’autre a été parfaitement décrite par Rousseau dans deux épisodes de sa vie, qui ont, semble-t-il, échappé aux commentateurs. A la fin de la 4e Promenade, Rousseau raconte deux épisodes de sa jeunesse qu’il a volontairement passés sous silence dans ses Confessions, afin, dit-il, de ne pas brosser un portrait trop flatteur de lui-même. L’épisode avec M. Fazy et celui avec son camarade Pleince sont chacun une illustration de ce que peut être le sentiment de la pitié. Aussi importe-t-il peu qu’ils soient vrais. Dans le premier, le jeune Jean-Jacques se rend dans la fabrique d’indiennes de son oncle, M. Fazy. En se promenant parmi les machines, il se coince deux doigts dans l’une d’elles. Il hurle, il saigne, perd deux ongles et se met à pleurer. M. Fazy se précipite pour le soigner et, affolé, les larmes aux yeux, supplie l’enfant de ne pas le dénoncer : 

« Au fort de ma douleur la sienne me toucha, je me tus ». 

Dans le deuxième épisode, alors qu’il est un peu plus âgé, Jean-Jacques se querelle avec son camarade de jeu, Pleince. Ils se battent et Pleince lui abat sur la tête un coup de mail si bien appliqué qu’il fait tomber Jean-Jacques sur le sol, sans connaissance. 

« Il cru m’avoir tué. Il se précipite sur moi, m’embrasse, me sert étroitement en fondant en larmes et poussant des cris perçants. Je l’embrassai aussi de toute ma force en pleurant comme lui dans une émotion confuse qui n’était pas sans quelque douceur » 40. La mère de Pleince arrive alors : 

« Ses larmes et celles de son fils pénétrèrent mon cœur au point que longtemps je la regardai comme ma mère et son fils comme mon frère, jusqu’à ce qu’ayant perdu l’un et l’autre de vue, je les oubliai peu à peu ». 

Mise à part l’effusion expressive des sentiments propre au 18e siècle, ces deux épisodes sont remarquables en ce qu’ils mettent en scène une communauté morale dans la douleur. Le fait que Jean-Jacques soit encore un enfant dans les deux épisodes montre bien que le sentiment de pitié est inné et antérieur à toute réflexion élaborée. Elle est de l’ordre du sentir car, comme le dit Rousseau, « les actes de la conscience ne sont pas des jugements mais des sentiments ». Mais c’est le second épisode qui est surtout intéressant parce que la pitié y fonctionne selon un double mouvement : au beau milieu d’une querelle, Pleince, après avoir assommé Jean-Jacques, prend pitié de l’être qu’il a ainsi blessé ; mais inversement, Jean-Jacques, celui qui souffre dans son corps, est touché par la douleur morale du responsable de cette souffrance. On voit bien comment par ce double rapport se crée une véritable communauté de sentiment dans la douleur. Cette communauté en pitié est illustrée par le fait que Jean-Jacques considère son camarade et la mère de celui-ci comme son propre frère et sa propre mère. L’image parle d’elle-même : par la pitié, je souffre en l’autre et le reconnaît comme mon semblable, mon frère. On peut enfin noter que ce sentiment de communauté n’est pas furtif : il faudra du temps à Jean-Jacques pour oublier ses nouveaux parents. Cette union des âmes s’inscrit d’emblée dans la durée. 

La pitié permet de « plaindre le mal d’autrui »et donc de reconnaître le même dans l’autre. Cette capacité de sentir et de penser du point de vue de l’autre est le fondement de la morale. Mieux, toute communauté humaine est, chez Rousseau, d’emblée pensée en tant que communauté morale faite de droits et de devoirs imprescriptibles. La morale rousseauiste est ainsi, de façon indissociable, une politique. Elle exige une « bienfaisance active » envers les plus démunis et donc la fondation d’une communauté de citoyens que l’on pourrait définir paradoxalement comme des patriotes de l’universel. 

PARADOXALE : Les faux-semblants de la division sociale du travail

La pensée économique de Rousseau a fait l’objet de quelques études , relativement rares, du moins si on les compare à l’importance de la littérature consacrée à d’autres objets de sa réflexion philosophique.

Il ne s’agit pas ici de traiter globalement cet aspect de la pensée de Rousseau, mais d’y apporter un éclairage partiel, en tentant de dégager l’enseignement économique contenu dans Émile ou de l’éducation. Cet enseignement peut être divisé en deux catégories, dont le statut n’est pas identique, mais qui se font échos.

Il existe d’abord une initiation explicite aux questions économiques inté- grée dans le « cursus » pédagogique d’Émile, initiation qui se fait en deux temps. Émile découvre, au livre II, le principe de la propriété par le biais de la culture d’un plant de fèves. Rousseau précise, à l’issue de ce développe- ment, qu’après ce premier acquis, lorsque peut se poser la question des échanges économiques, il faut arrêter l’instruction sur ces questions : Émile, qui doit avoir environ sept ans, n’est pas encore en âge de comprendre une telle instruction. Celle-ci reprend donc plus tard, lorsqu’Émile approche de ses quinze ans. Toute la fin du livre III est consacrée à la question des échan- ges économiques .

Mais les leçons d’économie de l’Émile vont au-delà des leçons d’écono- mie reçues explicitement par Émile: il existe un enseignement plus impli- cite contenu dans cet ouvrage, un ensemble de leçons immanentes dont les fils se mêlent à la texture même de la trame romanesque. On a d’ailleurs là un des nombreux exemples de la complexité du statut philosophico-litté- raire de l’Émile. Une hypothèse de lecture assez vraisemblable consiste à voir des leçons partout, même dans ce qui semble avoir pour seule fonction de donner consistance au paysage fictif sur lequel se détachent les moments explicitement éducatifs. Cette hypothèse est vraisemblable pour plusieurs raisons. D’abord parce qu’elle est conforme à l’esprit de l’éducation d’Émile, qui ne dissocie jamais vie vécue et projet éducatif: dans la vie d’Émile, rien n’est exclusivement didactique, mais tout, jusqu’au moindre événement contingent, est occasion d’expériences éducatives. Ensuite parce que dans les « leçons » que contient l’Émile, il faut intégrer les leçons données au lec- teur, lesquelles forment sans doute l’objet le plus fondamental de l’ouvrage : Rousseau insiste sur le fait qu’il ne faut pas lire son livre comme un mode d’emploi pédagogique transposable comme tel, mais comme la mise en scène d’une méditation théorique sur l’éducation et plus largement sur les fonde- ments de la connaissance. Enfin parce que le genre du roman philosophi- que, délivrant une pensée en événements plutôt qu’en démonstrations, est en vogue à l’époque où écrit Rousseau, et très apprécié de Rousseau lui- même: il faut ici rappeler notamment le rôle que joue, dans l’éducation d’Émile, le roman philosophique de Daniel Defoe Robinson Crusoé, roman qui échappe à la condamnation à peu près universelle des livres dans le pro- cessus éducatif. Comme on le verra, il existe un effet de miroir assez com- plexe entre le roman Robinson Crusoé et le roman Émile, rapport dialecti- que qui engage à tenter un certain type de lecture philosophique de l’Émile. S’intéresser à ses leçons en matière d’économie devra donc conduire à pren- dre en compte des éléments plus larges et plus complexes que les deux moments explicitement didactiques évoqués plus haut.

Je commencerai par les deux leçons explicites d’économie reçues par Émile, avant d’évoquer les leçons plus implicites de l’Émile. Cette double perspective contribuera à faire émerger la position très complexe de Rousseau dans son rapport à la pensée économique de son temps. Dans bien des cas, si l’on s’en tient à une approche superficielle ou fragmentaire des textes, Rousseau semble ne pas être très éloigné d’une pensée que l’on pour- rait qualifier, grossièrement, de proto-libérale. En réalité, lorsque l’on va jusqu’au bout de l’analyse et des leçons délivrées par l’ouvrage, il s’avère qu’il prend à contre-pied toute une constellation théorique qui est en train de s’élaborer à son époque, ne s’aventurant sur les terres de la « science éco- nomique » balbutiante et n’en reprenant à son compte certaines prémisses que pour mieux en révéler les non-dits et les paralogismes.

La première leçon d’économie présentée comme telle concerne la propriété. L’objet pédagogique est double : pour apprendre à l’enfant à respec- ter les biens dont il dispose, on entreprend de lui faire découvrir et respec- ter, plus globalement, le principe de la propriété. Mais il ne suffit pas de lui dire que telle chose est son bien, telle autre le bien d’autrui : pour faire com- prendre à Émile le principe de la propriété, il lui faut une leçon de choses. Celle-ci se déroule en deux temps.

D’abord, le gouverneur fait planter et cultiver à Émile un plant de fèves : « Je lui fais sentir qu’il a mis là son temps, son travail, sa peine, sa personne enfin ; qu’il y a dans cette terre quelque chose de lui-même qu’il peut récla- mer contre qui que ce soit, comme il pourrait retenir son bras de la main d’un autre homme qui voudrait le retenir malgré lui. » 6 Rousseau reprend ici presque textuellement les thèses de l’un des auteurs avec lesquels il est constamment en dialogue dans l’Émile, à savoir Locke. Cependant il faut préciser que l’ouvrage auquel il se réfère implicitement n’est pas ici, comme c’est le cas le plus souvent dans l’Émile, les Pensées sur l’éducation, mais le Second Traité du gouvernement civil, plus précisément au chapitre V. En travaillant, dit Rousseau après Locke, je m’approprie les fruits de la terre et la terre elle-même, j’acquiers sur ces biens un droit naturel, c’est-à-dire qui précède toute convention 7 ; et ce droit, pour Rousseau comme pour Locke, est un droit qui s’inscrit dans la continuité du droit qu’un individu a sur son propre corps. On connaît le triptyque conceptuel qui traverse toute la pen- sée économique et politique de Locke : « les biens, la liberté et la vie, choses que je nomme, d’un nom général, propriété » 8. Le travail est ce qui fait la synthèse de ces trois dimensions de la propriété et les unit en une seule réa- lité inextricable: le travail est une action de mon corps vivant, une mise en œuvre de ma liberté, et il a pour résultat une appropriation ou une produc- tion de biens économiques; inversement, sans biens appropriés, la vie n’est pas possible, et encore moins, a fortiori, la liberté. Rousseau est dans l’Émile, jusqu’à un certain point, lockien: il écrit qu’Émile a mis dans la terre cultivée « sa personne même », et que si quelqu’un voulait le priver de son bien, il pourrait protéger celui-ci comme il pourrait protéger l’intégrité de son corps même (« comme il pourrait retenir son bras de la main d’un autre homme qui voudrait le retenir malgré lui »).

Fondement et critique de la propriété

Mais l’histoire ne s’arrête pas là, et c’est pourquoi la leçon contenue dans ce moment éducatif s’avère en réalité beaucoup plus complexe qu’il ne sem- ble au premier abord. Émile a semé et cultivé ses fèves – sans le savoir, mais à l’instigation du gouverneur – dans le jardin du jardinier Robert, à l’endroit où celui-ci avait précédemment planté des graines de melon de Malte. Or Robert détruit un jour (sur ordre du gouverneur, cette mésaventure ayant évidemment été préparée) la plantation d’Émile: « Ô spectacle! ô douleur! toutes les fèves sont arrachées, tout le terrain est bouleversé […]. Ah qu’est devenu mon travail, mon ouvrage, le doux fruit de mes soins et de mes sueurs? […] Ce jeune cœur se soulève; le premier sentiment de l’injustice y vient verser sa triste amertume. » 9 La leçon fait découvrir à Émile que le droit fondé sur son travail, aussi légitime soit-il en apparence, est rendu caduc car il est précédé d’une première occupation de la terre, de cette terre qu’il avait naïvement crue offerte librement à la culture. Sachant que, dans la logique de la fiction émilienne, la scène se passe sur les propriétés du père d’Émile, et que le jardinier est selon toute vraisemblance un domestique (donc en réalité non propriétaire de la terre), on mesure d’autant mieux la signification symbolique de cette aventure artificielle d’Émile: il faut faire en sorte que celui-ci se heurte, ou croie se heurter, à un droit de propriété foncière déjà établi, qui fait obstacle à son propre droit.  

«Le gouverneur dit alors au jardinier: « Excusez-nous, mon pauvre Robert. Vous aviez mis là votre travail, votre peine. Je vois bien que nous avons eu tort de gâter votre ouvrage ; mais nous vous ferons venir d’autres graines de Malte, et nous ne travaillerons plus la terre avant de savoir si quelqu’un n’y a point mis la main avant nous. » À quoi Robert répond : « Oh bien Messieurs ! Vous pouvez donc vous reposer; car il n’y a plus guère de terre en friche […] et toutes les terres que vous voyez sont occupées depuis longtemps. » Et, à Émile s’exclamant: « Mais moi, je n’ai point de jardin », le jardinier Robert rétorque: « Que m’importe? ». Un peu plus tard, au livre III, Rousseau écrira, à propos de l’activité économique que doit choisir Émile, que celui- ci se trouve dans l’impossibilité matérielle de trouver un lieu sur terre où il puisse mener la vie tranquille et innocente de l’homme dans l’état de nature, et il le fera dans des termes approchants : « Un homme qui voudrait se regar- der comme un être isolé […] se suffisant à lui-même, ne pourrait être que misérable. Il lui serait même impossible de subsister; car trouvant la terre entière couverte du tien et du mien, et n’ayant rien à lui que son corps, d’où tirerait-il son nécessaire? En sortant de l’état de nature, nous forçons nos semblables d’en sortir aussi » .

Dans le livre II, on n’en est pas encore là. Le conflit avec le jardinier finit relativement bien. Le gouverneur propose au jardinier un arrangement, dont la signification est pourtant déjà un peu rude: « qu’il nous accorde, à mon petit ami et à moi, un coin de jardin pour le cultiver, à condition qu’il aura la moitié du produit ». Et Robert répond: « je vous l’accorde sans condi- tion » 11. Robert se révèle miraculeusement ne pas être un exploiteur. Mais ce qu’a découvert Émile dans l’affaire, ou ce qu’il devient mûr pour décou- vrir, c’est ce que le Discours sur l’inégalité décrit en des termes beaucoup moins bucoliques et, cette fois-ci, sans happy end.

Que dit sur cette question le Discours sur l’inégalité? Dès lors que les hommes, les uns après les autres, ont suivi l’exemple du « premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire: ceci est à moi » 12, un jour vient, inélucta- blement, où les terrains occupés « se sont accrus en nombre et en étendue au point de couvrir le sol entier et de se toucher tous » 13 (« il n’y a plus de terre en friche », lit-on dans le livre II de l’Émile; et dans le livre III: « la terre entière [est] couverte du tien et du mien »).  

Ce jour-là, écrit Rousseau dans le Discours sur l’inégalité, « les surnuméraires […] devenus pauvres  ans avoir rien perdu, parce que, tout changeant autour d’eux, eux seuls n’avaient point changé, furent obligés de recevoir ou de ravir leur subsis- tance de la main des riches ». Les « surnuméraires » sont tous ceux qui res- tent sans propriété foncière lorsque la terre entière a été appropriée, et qui, comme Émile, sont obligés de proposer aux propriétaires de vendre leur force de travail. Or, dans la vie réelle, les propriétaires ne font pas aux sur- numéraires le cadeau que Robert fait à Émile: « de là commencèrent à naî- tre […] la domination et la servitude, ou la violence et les rapines. »

Ici, on le voit, Rousseau n’est plus du tout lockien. Locke écrivait expli- citement, dans le Second traité du gouvernement civil: « Qui […] s’imagi- nera qu’un autre lui fait tort en buvant, même à grands traits, de l’eau d’une grande et belle rivière, qui, subsistant toujours tout entière, contient […] infiniment plus d’eau qu’il ne lui en faut pour étancher sa soif? Or […] ce qui est vrai à l’égard de l’eau d’un fleuve, l’est aussi à l’égard de la terre. » 15 Rousseau quant à lui ne pense pas que la terre appropriable soit inépuisable, comme l’est l’eau d’un fleuve qui se renouvelle sans arrêt. Il fait au contraire découvrir à Émile que l’appropriation foncière ne peut pas avoir d’autre conséquence, à terme, qu’une situation où des hommes – la majorité des hommes – deviennent « surnuméraires » sur la terre. Et dans cette situation, puisque les uns sont contraints de travailler au profit des autres, la propriété réelle dont chacun jouit n’a plus guère de chance d’être fondée sur le travail objectif qu’il a effectué. La croyance dans l’origine objective et naturelle de la propriété, donc dans sa légitimation du point de vue du droit naturel, n’a donc été créée dans un premier temps dans l’esprit d’Émile que pour mieux lui faire découvrir le contraste avec le fondement réel (conventionnel et peu ou prou arbitraire) de la propriété et des inégalités économiques qui en résul- tent. Émile, qui est un héritier, est placé artificiellement dans la peau d’un « surnuméraire », comme si ce point de vue était le seul qui puisse lui per- mettre de comprendre la problématique de la propriété de façon réellement adéquate et objective.

La première leçon de choses d’Émile concernant l’économie prend donc la forme d’une désillusion : cette leçon, loin de lui faire découvrir un monde bien ordonné et dont le mode de fonctionnement serait transparent, le pré- pare au contraire à un questionnement complexe et critique relatif aux fon- dements des relations socio-économiques. Ce questionnement sera davan- tage développé plus tard, au livre III, lorsque la pensée de l’enfant aura eu le temps de mûrir.

Les faux-semblants de la division sociale du travail

La seconde leçon est plus complexe: si la découverte de la propriété et des ambiguïtés de son fondement n’occupe que quatre pages dans le livre II, le développement sur les échanges économiques occupe presque toute la deuxième moitié du livre III – ce qui représente une trentaine de pages dans l’édition de la Pléiade.

Sur ce point encore, évitant les leçons magistrales, le gouverneur met en place des stratégies détournées pour amener l’enfant à inférer, d’occupations en apparence purement pratiques, voire ludiques, des conclusions théori- ques. À titre propédeutique, le gouverneur fait lire à Émile le roman Robinson Crusoé. Émile doit apprendre à s’identifier à Robinson, au point même que « la tête [doit] lui en tourne [r] »; car pour « ordonner ses juge- ments sur les vrais rapports des choses », il doit « se mettre à la place d’un homme isolé, et […] juger de tout comme cet homme en doit juger lui-même eu égard à sa propre utilité » 16. Rousseau énonce alors une hypothèse sur les idées qu’Émile devrait être amené à se poser de lui-même par extrapolation, lorsqu’il s’amusera à imiter l’ingénieux Robinson: « La pratique des arts naturels, auxquels peut suffire un seul homme, mène à la recherche des arts d’industrie, et qui ont besoin du concours de plusieurs mains. Les premiers peuvent s’exercer par des solitaires, par des sauvages ; mais les autres ne peu- vent naître que dans la société, et la rendent nécessaire ». De là naît, écrit Rousseau, l’idée « du partage et [de] la distribution du travail » 17. Par ail- leurs, si Émile découvre par lui-même l’idée de la division du travail en s’identifiant à Robinson et en imaginant ce que celui-ci gagnerait à collabo- rer avec d’autres hommes, il est amené à préciser et à approfondir cette idée concrètement, en allant mettre la main à l’ouvrage dans des ateliers, et en voyant ainsi ce que le travail d’un ouvrier, dans chaque atelier, doit au tra- vail des autres ouvriers pour être techniquement possible 18.

Échanges et division sociale du travail: l’autre grande affaire de la philo- sophie économique est à présent abordée. On reviendra sur l’usage didactique du modèle de Robinson; mais on peut remarquer d’ores et déjà que, s’il y a continuité génétique, par association d’idées, entre la découverte des « arts naturels » praticables sans le concours d’autrui et celle des « arts d’industrie » exigeant la division du travail, cette continuité dans les idées s’accompagne de la conscience de la différence entre ces deux modes de la production éco- nomique. De même qu’à propos du fondement de la propriété, la découverte d’une complexité problématique émerge ici subrepticement à l’occasion de la pratique d’une activité à première vue toute simple et « naturelle » (l’imi- tation de Robinson « pourvoyant […] à sa subsistance »).

Il faut en outre noter un autre élément essentiel pour guider l’interpré- tation de ce développement du livre III sur les échanges économiques: Rousseau y précise que « les notions élémentaires » relatives au nouvel objet abordé « sont déjà prises; nous avons jeté les fondements de tout cela dès le premier âge à l’aide du jardinier Robert. Il ne nous reste maintenant qu’à généraliser ces idées. » 19 La leçon du plant de fèves contient donc en germe, selon l’auteur, des idées que le livre III ne fait que développer. Et c’est à la suite de cette indication de Rousseau que sont décrits de façon détaillée le principe de la division sociale du travail puis les relations sociales qu’elles impliquent: on devine que les découvertes d’Émile sur ce point, comme à propos du fondement de la propriété, ne seront pas exemptes de désillusions.

Le texte confirme clairement cette dimension démystificatrice de l’ins- truction économique d’Émile concernant les échanges économiques. Rousseau écrit que par l’identification à Robinson et par le travail dans les ateliers, Émile découvrira, avec la division sociale du travail, « le principe apparent de toutes nos institutions » 20. On ne saurait trop insister sur l’im- portance de cette formule, curieusement peu citée par les commentateurs de Rousseau. Sa structure logique marque pourtant assez le statut remar- quable de l’objet abordé. D’une part, l’article défini en fait un principe archi- tectonique: il ne s’agit pas d’un principe parmi d’autres des institutions sociales, mais du principe, sous lequel les autres principes sont par consé- quent subsumés. D’autre part, ce « principe » n’est pas celui d’un domaine déterminé de l’institution sociale (à l’image, par exemple, des « principes du droit politiques » dont traite le Contrat social) ; il est ou se donne comme « le principe de toutes nos institutions ». S’il faut prendre la formule au sérieux –etiln’yaaucuneraisondenepaslefaire–,ilyadonclàpourlemoinsun objet décisif parmi ceux qu’Émile est amené à rencontrer. Certes, Rousseau précise qu’il s’agit d’un « principe apparent ». Cependant cette précision ne doit pas conduire à sous-estimer l’enjeu de la découverte et des questions qu’elle va susciter, bien au contraire. Émile découvre ici dans un même mou- vement deux choses aussi importantes l’une que l’autre: à savoir un « prin- cipe » qui pourrait et devrait tenir lieu de fondement ultime de toutes les institutions sociales, ou du moins qui prétend à ce titre; et il découvre dans le même temps l’imposture qui se cache derrière cette « apparence ». Si Émile découvre ce « principe » par son propre raisonnement, c’est que ce principe est en lui-même logique et raisonnable, tout au moins aussi raisonnable que peut l’être une relation sociale déjà marquée par la dépendance réciproque, la disparition de l’autarcie individuelle et les conventions que cela suppose: la division sociale du travail, sous la forme « saine » que conçoit d’abord Émile, pourrait sans absurdité fonder, c’est-à-dire justifier ou légitimer, les relations sociales existantes et les institutions qu’elles supposent. Mais dans le même mouvement il découvre ou il devine que l’ordre social, en réalité, ne repose pas sur ce principe, mais seulement sur son « apparence »: il est donc prêt à découvrir une corruption radicale de l’ordre social existant.

En quoi consiste alors, précisément, ce « principe » dont Émile se forge par lui-même l’idée et qui se révèlera être non pas le fondement réel, mais le fondement « apparent » de tout l’ordre social? Il s’agit de la collaboration par la division sociale du travail et par l’échange, organisée de telle façon qu’elle profite à tous également. Rousseau décrit le « principe apparent » dans les termes suivants: « Supposons dix hommes, dont chacun a dix sortes de besoins. […] Formons une société de ces dix hommes, et que chacun s’ap- plique, pour lui seul et pour les neuf autres, au genre d’occupation qui lui convient le mieux ; chacun profitera des talents des autres comme si lui seul les avait tous […]; il arrivera que tous les dix, parfaitement bien pourvus, auront encore du surabondant pour d’autres. […] Ainsi se forment peu à peu dans l’esprit d’un enfant les idées des relations sociales, même avant qu’il puisse être réellement membre actif de la société. Émile voit que pour avoir des instruments à son usage, il lui en faut encore à l’usage des autres, par lesquels il puisse obtenir en échange les choses qui lui sont nécessaires, et qui sont en leur pouvoir. » 21

Rousseau n’évoque certes pas explicitement, en contrepoint de ce « prin- cipe apparent », le principe réel, mais il faut bien supposer que s’il y a un « principe apparent », ce ne peut être que par opposition à un « principe réel ». On retrouve donc ici, dans le texte de l’Émile, un mouvement qui n’est pas sans rappeler à certains égards celui du livre II de la République de Platon 22, où la description de la formation de la société par la division sociale du tra- vail se fait en deux temps: d’abord celui d’une collaboration élémentaire entre quelques agents économiques satisfaisant en commun, de façon saine et non problématique, leurs besoins primaires; puis, à la suite des protestations de Glaucon qui n’y voit qu’une « cité de pourceaux », la prise en compte d’une multitude d’autres désirs à satisfaire, l’accroissement et la complexification de la cité qui en résultent, et, de là, la genèse de la guerre et de l’injustice. À la description du « principe apparent » (une image simplifiée et idéalisée de l’ordre social fondé sur la division du travail) est de même juxtaposée, dans le texte rousseauiste, la description du principe réel des relations socio-éco- nomiques et des institutions sociales qu’elles impliquent, institutions sur les- quelles Rousseau porte un regard aussi critique que celui que porte Platon sur la cité dans sa deuxième version, celle résultant de l’inflation des désirs – même si les raisons de cette critique ne sont pas exactement les mêmes. La représentation idéalisée et simplifiée du principe de la division du travail n’a donc pas pour fonction chez Rousseau, pas plus que chez Platon, de servir de mythe fondateur légitimant l’ordre socio-économique réel (fonction qu’elle a le plus souvent dans la théorie économique), mais au contraire de fournir un contre-modèle critique, contrastant avec ce que la réalité donne à voir.

Il n’en demeure pas moins que, dans l’Émile, le principe réel que l’on s’attend à voir décrit, puisque Rousseau vient de parler d’un « principe appa- rent », n’est en réalité pas exposé aussi explicitement ni en se présentant comme tel. Le principe réel est décrit en creux, d’une façon un peu alambi- quée, mais conforme à un procédé discursif très courant chez Rousseau: celui-ci se contente d’énoncer ce qu’il adviendrait si le « principe apparent » n’était pas respecté, sans jamais dire que cette trahison du « principe appa- rent » est bien ce qui a lieu dans les faits – à charge pour Émile et pour le lec- teur de tirer cette conclusion par eux-mêmes.

« L’homme, écrit Rousseau, […] n’a d’autre bien à mettre dans la société que lui-même ». « La dette sociale [du riche] lui reste tout entière tant qu’il ne paye que de son bien. […] Nul père ne peut transmettre à son fils le droit d’être inutile à ses semblables […]. Celui qui mange dans l’oisiveté ce qu’il n’a pas gagné lui-même le vole […]. Travailler est donc un devoir indispen- sable à l’homme social. Riche ou pauvre, puissant ou faible, tout citoyen oisif est un fripon. » 23 Juste avant ce développement, Rousseau a écrit: « S’il est quelque misérable État au monde […] où les citoyens soient fripons par nécessité, ce n’est pas le malfaiteur qu’il faut pendre, c’est celui qui le force à le devenir » 24. Même si évidemment le gouverneur ne le dit jamais ainsi à Émile, le principe réel saute aux yeux à qui est assez conséquent et observa- teur pour mesurer la distance entre le « principe apparent » et l’ordre du monde tel qu’on le constate en ouvrant les yeux : dans la réalité, la charge de travail n’est pas divisée de façon équitable entre les membres de la société, de même que les bénéfices de l’accroissement de la production par le travail spécialisé ne sont pas redistribués proportionnellement aux apports effec- tifs des contributeurs. Les « États misérables » que Rousseau évoque sur le mode hypothétique, où des citoyens seraient « fripons par nécessité », où cer- tains mangeraient « dans l’oisiveté ce qu’ils n’ont pas gagné », où les « riches » ne payeraient pas l’intégralité de leur « dette sociale », sont à l’évidence les sociétés réelles. Or Émile sait observer et raisonner, et il a surtout déjà appris l’essentiel, il possède depuis longtemps une idée qui ne demande qu’à se généraliser, celle qu’il a acquise lors de l’aventure du plant de fèves. Émile ne peut pas ne pas comprendre que ceux qui sont « fripons par nécessité » sont très évidemment ceux que le Discours sur l’inégalité nomme les « sur- numéraires » (on a vu qu’il a été amené à adopter dans son enfance le point de vue du surnuméraire, même si le terme lui-même n’apparaît pas dans Émile), et que ceux qui les « forcent à le devenir » sont les propriétaires des fonds, qui font travailler les surnuméraires et qui ainsi « mange [nt] dans l’oi- siveté ce qu’il [s] n’ [ont] pas gagné ».

L’expérience pratique acquise dans les ateliers a d’ailleurs contribué de façon très concrète à faire travailler ces idées (à les « généraliser ») dans l’es- prit d’Émile. S’il y a senti très concrètement la rationalité et la valeur du principe de la division sociale du travail sous sa forme « saine » en travaillant avec d’autres hommes dans un cadre restreint (celui de l’atelier 25) et donc en collaborant par le biais d’échanges de services convergeants en un souci d’efficacité technique 26, il a aussi eu l’occasion de percevoir certains effets, à une échelle économique plus large, du « principe réel ». En travaillant dans les ateliers, Émile a en effet pu évaluer les conditions d’existence et donc les ressources relatives des différents artisans selon leur métier et prendre ainsi conscience de la dissociation, liée aux conventions sociales et à la logique des désirs sociaux, entre utilité et valeur marchande: il a vu que, bien souvent, moins un bien économique est réellement utile, plus il a, paradoxalement, de prix marchand. Il a donc commencé à découvrir la disproportion entre l’utilité sociale des différents métiers et le revenu qu’en tirent ceux qui les pratiquent. On saisit ici l’un des enjeux majeurs de l’identification à Robinson: le regard de Robinson a fourni à Émile un critère très efficace d’évaluation du « juste prix » des biens économiques. En se demandant com- ment Robinson évaluerait un bien économique sur son île, et quelle est donc l’utilité « absolue » d’un art productif quelconque, Émile est en mesure de s’interroger sur les fondements d’une société qui enrichit les orfèvres et les bijoutiers et qui laisse à peine de quoi vivre aux producteurs des biens de première nécessité.

Rousseau, de façon très allusive, formule à cette occasion des thèses rela- tives à ce qu’on appellerait aujourd’hui des dysfonctionnements dans la fixa- tion du prix optimal ou du « juste prix » par la logique du marché, dysfonc- tionnements liés à des phénomènes que la science économique décrit aujourd’hui au moyen du concept d’« élasticité » relative de la demande ou des prix. Dans son ouvrage intitulé Rousseau’s Economic Philosophy, Bertil Fridén soutient une thèse originale et intéressante, quoique controversée : il estime que Rousseau, contrairement à ce qu’écrivent de nombreux commen- tateurs 28, possède une solide culture macro-économique. Par exemple, sur cette question des effets de l’élasticité relative des prix et de la demande, Fridèn note que Rousseau connaît et utilise ce que les économistes appellent la « loi de King », loi selon laquelle, paradoxalement, les agriculteurs voient leur revenu non pas augmenter, mais baisser, lorsque leur production aug- mente. Rousseau se réfère à ce constat précis dans le Discours sur l’écono- mie politique 29, mais il évoque dans l’Émile, comme on vient de le voir, une problématique analogue, projetée cette fois sur une échelle plus globale, puisqu’il s’agit d’une réflexion sur les aberrations concernant le revenu de l’ensemble des producteurs de biens de première nécessité.

Dans l’Émile, Rousseau ne fait état de ces analyses que de façon très elliptique, puisqu’il se maintient dans la fiction d’un enseignement qu’un jeune adolescent peut comprendre, et qu’il peut surtout inférer par sa pro- pre expérience et ses propres raisonnements. Pourtant elles sont bien pré- sentes dans l’instruction économique d’Émile. On voit donc maintenant ce qu’Émile doit conclure quant au principe réel de l’organisation socio-écono- mique : ce qui se fait passer pour une collaboration librement consentie, fon- dée sur le principe d’un rapport équitable entre contributions et bénéfices et visant au bien-être maximal de tous, est en réalité, pour différentes rai- sons (principalement l’exploitation des salariés et les dysfonctionnements dans la fixation du juste prix des biens économiques), un marché de dupes pour la plus grande partie des « collaborateurs ». Ce n’est pas par hasard si c’est dans la page où il évoque le « fripon par nécessité » et le « riche oisif » que Rousseau écrit cette phrase si fameuse: « Nous approchons de l’état de crise et du siècle des révolutions. » 30 Certes, l’instruction économique reçue par Émile ne vise pas à faire de lui un révolutionnaire : on connaît l’opposi- tion sans équivoque exprimée par Rousseau, au livre IV de l’Émile, à l’égard de toute posture révolutionnaire et le plaidoyer, qui n’est pas sans rappeler celui du Criton de Platon, en faveur du respect des lois existantes 31. La réfé- rence aux révolutions à venir à un autre sens : elle vise à justifier la nécessité, pour Émile, qui est pourtant un héritier et qui a « de la naissance » 32, de tra- vailler lui-même, pour assurer sa subsistance en cas de bouleversement poli- tique – mais aussi et surtout pour mériter, en tout temps, sa subsistance, et pour ne pas participer à l’injustice qui règne dans l’ordre social existant.

Une relation complexe aux paradigmes fondateurs du libéralisme

On comprend ainsi mieux, en définitive, le type très particulier de modèle d’homo œconomicus que cherche à élaborer Rousseau dans l’Émile et, plus globalement, le mélange de proximité et de distance qu’entretient Rousseau à l’égard d’auteurs fondateurs de la pensée économique libérale, tels que Locke, ou encore Defoe, l’auteur de Robinson. Il faut ici souligner le problème que pose, pour l’interprétation du texte de Rousseau, la réfé- rence à l’ouvrage de Defoe : l’univers de l’auteur anglais est en effet, a priori, très éloigné de la tradition « républicaine » à laquelle on a coutume d’asso- cier Rousseau. Defoe a été un homme d’affaires, mais aussi un activiste politique à l’époque de la révolution anglaise de 1688, puis un défenseur officiel du nouveau régime, et il a surtout été très favorable à l’avènement d’une Angleterre tournée vers le développement de l’économie marchande; bref, il a été un des promoteurs de ce que l’on appelle aujourd’hui le libéralisme, tant politique qu’économique 33. S’agissant de son ouvrage Robinson Crusoé, on sait que Marx, dans l’Introduction à la critique de l’économie politique, a appelé « robinsonnades » des mythes, tant littéraires que philo- sophiques, qui selon lui tendent à fonder idéologiquement le mode de pro- duction capitaliste 34. Le rapport de Robinson et des robinsonnades au capi- talisme est complexe, puisqu’il manque à Robinson, notamment, l’échange marchand. Mais il y en a au moins un qui est évident: la reconstitution d’une genèse pseudo-naturelle du rapport économique de l’homme à la nature (comment il produit, comment il alloue ses ressources, comment il consomme ou au contraire investit, etc.) ; et ce, en gommant ce que ces com- portements économiques doivent aux circonstances historiques et aux rap- ports sociaux. Robinson Crusoé et les textes inspirés par cette fiction au XVIIIe siècle tendent à accréditer la croyance selon laquelle la réalité écono- mique pourrait se décrire à partir de la fiction d’un individu ou d’un groupe d’individus partant de zéro, ou presque, face à une nature en friche; ainsi que la croyance selon laquelle leurs conditions économiques pourraient être présentées comme le résultat de leur calcul rationnel, de leur travail et de leur volonté. On peut par exemple considérer, dans l’esprit de la critique de Marx, et même si Marx ne le dit pas expressément, que Robinson tend à naturaliser le mythe, essentiel à l’idéologie capitaliste, du « self made man ». Or en réalité, en matière d’économie, nous ne partons jamais de rien, et c’est pourquoi le mythe du self made man, même si quelque rares cas histori- ques tendent à en accréditer la pertinence, sert toujours à camoufler l’ori- gine véritable de ce que Marx appelle l’accumulation initiale du capital et les rapports de production qui en résultent.

Mais Rousseau n’est pas Defoe, Émile n’est pas Robinson, et l’ouvrage Émile n’est pas l’ouvrage Robinson Crusoé. Le rapport entre l’Émile et Robinson Crusoé est particulièrement riche d’enseignements sur la position de Rousseau dans la tradition de pensée proto-libérale : tout en restant fidèle à un certain esprit et à certains paradigmes qu’il emprunte à des auteurs comme Locke ou Defoe, il fait travailler ceux-ci, en dernière analyse, contre les mythes fondateurs de cette pensée en gestation.

On a vu que la légitimation de la propriété par le travail n’a pas pour objet chez Rousseau, comme chez Locke, de faire de toute propriété existante un droit naturel et sacré, au prétexte que tout homme démuni pourrait toujours trouver à s’enrichir s’il avait la volonté de travailler. La théorie rousseauiste de la propriété contient au contraire un principe économique « révolution- naire », mais révolutionnaire dans la théorie avant de l’être dans la pratique : l’organisation économique de la société telle quelle existe ne peut, selon lui, être décrite comme une véritable collaboration, profitable à tous (cela, c’est le « principe apparent »); elle ne le deviendrait que si elle n’était pas parasi- tée par des positions socio-économiques conventionnelles (à commencer par l’inégale répartition de la propriété des fonds) ayant pour conséquence le fait que le plus grand nombre travaille en réalité à enrichir le petit nombre. Fonder la propriété sur le travail permet à Rousseau non de fonder la pro- priété existante, mais au contraire de la critiquer 35.

On peut en dire autant du choix du métier d’Émile (menuisier plutôt qu’agriculteur) et plus globalement de son identification au personnage de Robinson. D’un côté, et superficiellement, on pourrait considérer qu’Émile est une version parmi d’autres du mythe du self made man. Émile n’a cer- tes pas vocation à devenir, par son travail, capitaine d’industrie, mais il doit être capable, grâce à sa maîtrise du métier de menuisier, de devenir, en cas de nécessité, un petit artisan indépendant, et son propre maître, afin de ne rien devoir qu’à lui-même. Rousseau présente dans les termes suivants la condition de l’artisan qualifié cherchant un emploi et entrant dans un ate- lier : « – maître, j’ai besoin d’ouvrage ; – compagnon, mettez-vous-là, travail- lez ». Et Rousseau ajoute: « Avant que l’heure du dîner soit venue, vous avez gagné votre dîner: si vous êtes intelligent et sobre, avant que huit jours se passent vous aurez de quoi vivre huit autres jours. » 36 En changeant peu de choses à ce que dit Rousseau, et pour peu simplement qu’Émile ait d’autres goûts que ceux que lui prête Rousseau, on pourrait aussi bien imaginer que les huit jours suivants se passent également à travailler, et que l’argent accu- mulé précédemment soit thésaurisé; de telle sorte qu’un beau jour, Émile se trouvât dans la peau d’un capitaliste. Or c’est à travers ce genre de fable, selon Marx, que l’idéologie fondatrice du capitalisme décrit l’origine de l’ac- cumulation initiale du capital, pour en masquer la réalité historique: « Il était une fois […] une élite laborieuse d’un côté, intelligente et avant tout éco- nome, et de l’autre, une bande de canailles fainéantes, qui gaspillait sans compter […]. Or il advint ainsi que les uns accumulèrent de la richesse et que les autres n’eurent en définitive rien d’autre à vendre que leur peau. » 37 Il n’est donc pas sans intérêt de retrouver une des facettes de cette fable, dénoncée par Marx, dans l’Émile. Disons plus exactement qu’Émile est à la fois un membre de cette supposée élite intelligente et économe, puisqu’il gagne en une semaine de quoi vivre deux semaines, mais qu’il est aussi un fainéant qui ensuite gaspille sans compter pendant huit jours, au lieu de thé- sauriser. C’est donc un self made man un peu particulier.

En réalité, le choix de son métier par Émile n’a pas pour objet de parti- ciper à la fameuse fable légitimant l’accumulation primitive du capital; elle sert tout au contraire à faire de l’égalité économique un idéal régulateur, dans la mesure où ce métier, comme l’a montré Victor Goldschmidt 38, vise essentiellement à assurer la plus grande indépendance possible à Émile dans l’ordre complexe – et potentiellement aliénant – des échanges économi- ques 39. Ce métier occupe la même fonction que l’emploi de copiste que Rousseau a choisi d’exercer pour éviter d’avoir à solliciter charges publiques ou pensions auprès des pouvoirs en place 40. Un tel métier d’artisan qualifié indépendant réalise, autant qu’il est possible lorsque l’on se place à l’échelle individuelle et non à l’échelle politique, un idéal dont le sens est bien en der- nière instance politique, et qui n’a rien à voir avec celui que la pensée proto- libérale tend à valoriser. On peut, pour comprendre cet idéal, se référer au Discours sur l’économie politique. Il faut faire en sorte, écrit Rousseau dans ce texte, de « maintenir [l’] abondance [des particuliers] tellement à leur por- tée, que pour l’acquérir le travail soit toujours nécessaire et ne soit jamais inutile » 41. De même dans le Contrat social: « nul Citoyen ne [doit être] assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre » 42. Sans cette exigence d’égalité économique rela- tive, c’est-à-dire relative à la nécessité de préserver, dans les relations socio- économiques 43, la liberté, qui est quant à elle une exigence absolue, toute division sociale du travail reposera sur une imposture, celle de l’usurpation et de la domination cachées (le « principe réel ») derrière ce qui se donne pour une collaboration (le « principe apparent »).

Quant à la référence à Robinson, on en comprend mieux aussi les inten- tions théoriques véritables lorsque l’on identifie la double exigence qu’elle symbolise, à savoir l’indépendance et l’ajustement de la production à la sim- ple nécessité objective de subsistance 44. Ces exigences technico-pratiques et axiologiques apparaissent très clairement, notamment, dans un moment-clé du long développement du livre III sur les échanges économiques, à savoir un festin luxueux auquel est convié Émile 45. Lors de ce repas, au moment où Emile est en train de se laisser griser par les mets, par les vins et par ses voi- sines, le gouverneur lui glisse à l’oreille: « par combien de mains estimeriez- vous bien qu’ait passé tout ce que vous voyez sur cette table, avant que d’y arriver? Quelle foule d’idées j’éveille dans son cerveau par ce peu de mots! […] Avec un jugement sain que rien n’a pu corrompre, que pensera-t-il du luxe, quand il trouvera que toutes les régions du monde ont été mises à contri- bution, que vingt millions de mains, peut-être, ont longtemps travaillé, qu’il en a coûté la vie peut-être à des milliers d’hommes et tout cela pour lui pré- senter en pompe à midi ce qu’il va déposer le soir dans sa garde-robe? » 46.

Il y aurait beaucoup à dire sur la « foule d’idées » qui se pressent alors dans l’esprit d’Émile. La phrase du gouverneur réveille et ranime dans son esprit tout ce qu’il avait commencé à découvrir dans sa pratique du travail d’atelier, et qui touche à la façon dont a lieu concrètement la division sociale du travail et dont les différents types de production sont économiquement valorisés. Mais l’autre source de sa réflexion est précisément la lecture de Robinson Crusoé et son identification au personnage du roman. Grâce à cette identification, il a été mis en mesure d’inverser la logique sociale convention- nelle d’évaluation des biens économiques. Lorsqu’il s’imagine être dans la situation de Robinson dans son île, Émile fait quant à lui le plus de cas, non de ce qui nécessite le plus grand nombre d’intermédiaires et de degrés de transformation de la matière première mais, au contraire, de ce qui rappro- che le plus le travailleur de la matière première. Cela le conduit à privilégier, dans son appréciation de la valeur des biens économiques, ce qui requiert un minimum de division sociale du travail, donc le moins d’échanges possi- ble et le plus petit nombre possible d’agents économiques nécessaires à l’éla- boration du produit fini. C’est ce système de valeur qui lui revient soudain à l’esprit lors du festin et qui fait subir à son regard sur ce qu’il est en train de vivre une brusque conversion.

L’inversion de la logique de l’évaluation économique à laquelle le gou- verneur initie Émile repose à la fois sur des exigences de justice distributive et sur une exigence morale hédoniste, relative aux conditions véritables d’une maximisation de la jouissance. Pour ce qui est de la justice distribu- tive, on comprend que cette redéfinition de la valeur des biens économiques a pour conséquence de revaloriser le prix du travail de celui qui produit les biens les plus utiles, et donc d’inverser presque entièrement la logique pré- sidant habituellement aux inégalités de revenu. Pour ce qui est du souci hédoniste, donc de ce que la science économique contemporaine nomme la maximisation de la satisfaction 47, Émile est conduit à découvrir l’aberration qui réside dans le fait de croire que l’on peut jouir du « luxe », puisque cette croyance consiste à ajuster son désir non à la valeur intrinsèque de la chose possédée et consommée, mais à la rareté et à la valeur marchande de ce bien : « On estime [les produits luxueux] à proportion de ce qu’ils coûtent. Le cas qu’en fait le riche ne vient pas de leur usage, mais de ce que pauvre ne les peut payer. » 48 Or il est inconcevable, pour le vrai hédoniste qu’est Émile, de faire dépendre son plaisir de la possession de biens qui sont au fond tou- jours fuyants et insatisfaisants, puisque la valeur qu’on leur accorde est entiè- rement relative à une comparaison sans cesse recommencée avec les biens dont jouissent les autres ; et en outre de faire dépendre sa jouissance de biens qui mettent celui qui les désire dans une situation de dépendance extrême, puisqu’il dépend, pour les obtenir, d’une multitude d’intermédiaires et de relations économiques complexes sur lesquelles il n’a qu’une très faible prise. Voilà pourquoi l’épisode du festin fastueux est plein d’enseignements pour Émile: il réactive et fait travailler toutes les idées concrètes que le tra- vail dans les ateliers et l’imitation de Robinson avaient fait germer en lui ; et il lui fait prendre la mesure, par contraste, du renversement irrationnel des valeurs qui préside à la recherche de la jouissance parmi les convives qui l’en- tourent, et donc à tout le système économique qui en résulte.

Pour bien comprendre l’enjeu théorique de cet épisode du festin, il faut comparer ce texte de l’Émile avec ce qu’écrit Locke au § 43 du chapitre V du Second Traité du gouvernement civil, ou encore avec ce qu’écrira plus tard Smith dans le chapitre Ier de la Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations, dans lesquels le topos évoqué par Rousseau dans l’Émile est mis en œuvre avec une finalité toute différente. Dans ces deux textes fondateurs du libéralisme économique, la situation dont Émile prend conscience, à savoir la présence cachée, dans le moindre objet manufacturé, de milliers, si ce n’est de millions de personnes, nécessaires à l’élaboration du produit fini, est présentée comme une manifestation enthousiasmante de l’ingéniosité toujours plus grande que suscite la division du travail, et de la solidarité qui unit presque toute l’humanité à travers le commerce. Smith ira même jusqu’à l’interpréter comme la preuve du pouvoir extraordinaire dont jouit chaque homme, sans même le savoir, sur des milliers d’autres hommes qui se sont mis à son service pour lui fournir le moindre bien manu- facturé 49. Rousseau, quant à lui, en tire des conclusions exactement inver- ses. Ce qui, pour Locke, était ingéniosité et collaboration, est pour Rousseau une contrainte imposée à des millions de mains qui « ont longtemps travaillé » et peut-être même à des milliers d’hommes qui sont morts à la tâche. Ce qui, pour Smith, sera pouvoir d’un homme sur une multitude d’inconnus mis sans le savoir à son service, est pour Rousseau dépendance d’un homme à l’égard de tant d’autres sans lesquels il ne pourrait satisfaire ses désirs.

Émile soudain dégrisé par la parole du gouverneur lors du festin, dissi- pant les vapeurs du luxe qui menaçaient d’embrumer son esprit et de le lais- ser se perdre dans un bonheur dont le prix eût été l’illusion économique: voilà, après l’expérience du plant de fèves, une nouvelle désillusion d’Émile, voilà le résultat de sa deuxième leçon d’économie.

Ordre naturel, ordre spontané, ordre réglé
Émile ou de l’éducation
contient également des leçons d’économie plus  implicites. Je serai plus

bref sur ce point, ne serait-ce que parce que mon  propos est ici plus interprétatif et spéculatif. Je tenterai de montrer qu’à l’occasion de différentes situations concrètes dans lesquelles Émile se voit plongé par le gouverneur, Rousseau fait apercevoir de façon subreptice, sans jamais en faire l’objet d’un exposé théorique, l’insuffisance de ce que l’on appellera plus tard l’optimisation de la satisfaction par les principes du libre- marché et de la concurrence.

Émile est à plusieurs reprises, et dans des occasions cruciales, mis par le gouverneur dans la situation de faire des « choix rationnels », des choix de « consommateur éclairé », entre plusieurs offres mises en concurrence. J’ai déjà noté, par exemple, la façon dont Émile choisit son métier et opte pour celui qui lui donnera la plus grande indépendance, à la fois économique et politique : contrairement au conseil que Rousseau donnera aux Corses et aux Polonais, il n’adopte pas celui de cultivateur, mais celui d’artisan indépen- dant, qui est « aussi libre que le laboureur est esclave » 50. Mais Émile choi- sit aussi, et selon les mêmes modalités, sa religion, sa patrie et sa femme : le gouverneur fait à chaque fois en sorte que soient mises en concurrence, en donnant ses chances à chacune, plusieurs possibilités. L’exemple du choix de sa patrie par Émile est particulièrement intéressant. Émile, pour choisir un pays où l’on puisse vivre « indépendant et libre », « emplo [ie] deux ans à parcourir quelques-uns des grands États de l’Europe et beaucoup plus des petits » 51. La signification politique de cette quête est explicitée par Rousseau quelques pages auparavant: « par un droit que rien ne peut abro- ger, chaque homme en devenant majeur et maître de lui-même devient maî- tre aussi de renoncer au contrat par lequel il tient à la communauté, en quit- tant le pays dans lequel elle est établie. Ce n’est que par le séjour qu’il y fait après l’âge de raison qu’il est censé confirmer tacitement l’engagement qu’ont pris ses ancêtres » 52. En d’autres termes, au rebours de l’injonction faite aux Polonais de « renverser un exécrable proverbe, et [de] faire dire à tout Polonais au fond de son cœur: Ubi patria, ibi bene » 53, Émile et le gou- verneur adoptent au fond, même s’ils ne le disent pas comme cela, l’« exé- crable » maxime: « Ubi bene, ibi patria » 54. Et ce n’est qu’après s’être donné la possibilité d’un autre choix, et plutôt par absence de raisons contraires que par un choix positif, qu’ils décident de revenir dans leur patrie d’ori- gine 55. On ne peut s’empêcher de mettre en relation cette problématique avec les thèses de l’ultra-libéral Robert Nozick qui, au XXe siècle, dans Anarchie, État et utopie 56 fait de la possibilité, pour chacun, de choisir en toute liberté d’intégrer telle ou telle communauté politique un des fonde- ments de ce qu’il nomme l’« utopie » libérale sous sa forme la plus accomplie.

On pourrait certes dire qu’il ne s’agit plus ici, dans les différents exem- ples évoqués, d’« économie » au sens strict du terme. Mais en réalité, il est évident que le champ d’application et de mise à l’épreuve des théories éco- nomiques est beaucoup plus large que le domaine des biens susceptibles d’être produits, monnayés et consommés. Et de fait, à travers les différents exemples évoqués, on a bien le sentiment que c’est le modèle économique du libre-marché qui revient de façon récurrente, dans l’Émile, comme condi- tion de tout choix rationnel. Mais une fois encore, derrière les apparences de l’inscription dans une tradition apparemment très libérale, ou, pour ne pas faire d’anachronisme, annonciatrice du libéralisme, il faut reconnaître les indices du scepticisme qui travaille de façon sous-jacente cette mise en scène des choix rationnels d’Émile par la mise en concurrence des offres.

C’est ici l’occasion de souligner le rôle très complexe du gouverneur dans l’éducation d’Émile à la liberté. Une lecture superficielle pourrait laisser croire que ce que Rousseau nomme l’« éducation négative » 57 est une absence d’éducation, qui laisserait faire la nature et la spontanéité. En réalité, cette éducation « négative » est une éducation ultra-surveillée et dirigée, car, comme l’écrit Rousseau, « il faut employer beaucoup d’art pour empêcher l’homme social d’être tout à fait artificiel » 58. Le principe fondamental de l’éducation d’Émile est en réalité ce que Rousseau appelle la « liberté bien réglée ». Il précise même que c’est ce qui fait toute l’originalité et la nou- veauté de la théorie pédagogique de l’Émile: « depuis qu’on se mêle d’éle- ver des enfants, […] on a essayé tous les instruments hors un. Le seul préci- sément qui peut réussir; la liberté bien réglée. » 59 Reste alors à savoir ce que signifie cette « liberté bien réglée ». C’est probablement dans la compréhen- sion de ce concept que se trouve l’une des principales clés de l’Émile; et notamment, pour revenir à la problématique présente, on peut considérer que s’y découvre tout ce qui, malgré des convergences superficielles, sépare radicalement Rousseau de la tradition de la pensée libérale. Un exemple, pour achever sur ce point, contribuera à étayer cette thèse.

Émile a choisi son épouse comme il a choisi sa religion et son pays: en suivant son cœur et sa raison, et en se donnant le temps, sur l’insistance du gouverneur, de connaître le monde et les femmes, afin notamment de s’as- surer que celle qu’il choisit est bien la femme de sa vie 60. Le gouverneur a tenu, si l’on veut, à ce qu’Émile fasse librement son marché en mettant le plus de femmes possible en concurrence – on verra d’ailleurs qu’il en est de même pour Sophie. Or il n’y a rien d’absurde à penser que la question du libre choix dans le mariage contribue, dans sa sphère propre, à la formation du paradigme libéral. Marivaux par exemple, notamment dans le Jeu de l’amour et du hasard, affirme la supériorité d’une démarche de choix indi- viduel, non pré-orienté par les positions sociales, ne regardant qu’au mérite objectif des partenaires « offerts » au choix, par rapport à la logique du mariage socialement arrangé, qui quant à lui reproduit à l’identique l’ordre des conventions et des traditions sociales. Les protagonistes du Jeu de l’amour et du hasard font librement leur marché entre les prétendants, parce que les circonstances artificiellement créées par le dramaturge mettent le partenaire choisi par les familles en concurrence avec un autre prétendant. On dira certes que le supposé « jeu » laissé, par ce dispositif, au choix fait par le cœur en dépit des conventions sociales rétablit en définitive, comme par hasard, les hiérarchies sociales et en redouble la légitimité en les naturali- sant par le choix du cœur. Pour ce qui concerne l’intention de Marivaux dans sa façon de résoudre cette situation complexe de choix matrimonial, il est bien difficile d’en juger; mais peu nous importe ici.

Ce qui importe en revanche est de découvrir chez Rousseau une atten- tion à la question du choix matrimonial très proche, non dans son contenu, mais dans son enjeu, de celle que lui accorde Marivaux. On ne saurait dès lors examiner de trop près les détours par lesquels Rousseau fait se rencon- trer puis se séparer Émile et Sophie. L’enjeu symbolique de cette décision excède largement son enjeu concret, puisqu’il s’agit en dernière analyse d’une mise à l’épreuve de différentes hypothèses relatives à l’usage qu’un individu donné fait de sa liberté. Si les relations inter-individuelles doivent être idéalement, selon Rousseau, le produit de libres consentements forgés dans le for intérieur des individus, il s’avère en réalité illusoire de donner à cette autonomisation des décisions individuelles des conditions seulement négatives, telle qu’une libre rencontre de l’offre et de la demande et une absence de contraintes extérieures.

On sait en effet qu’en réalité, le choix apparemment libre d’Émile a été arrangé, et cet arrangement est présenté de façon fort sophistiquée (au point de paraître sophistique) par le tout-puissant et omniscient auteur de l’Émile: « ce n’est point moi qui fais cette destination, c’est la nature », fait-il dire au gouverneur. Mais il ajoute: « mon affaire est de trouver le choix qu’elle a fait » 61. On a ici l’un des multiples exemples de la façon dont l’art, chez Rousseau, crée l’apparence de la nature tout en montrant dans le même mouvement les limites d’un abandon à ce qui, dans le concept de nature, relève de la spontanéité : la nature est convoquée dans la théorie rousseauiste comme modèle idéal d’un ordre artificiel, non comme source réelle de l’or- dre. Si la liberté est indubitablement, pour Rousseau, naturelle à l’homme, elle n’en est pas moins toujours en même temps un artefact, elle doit être éduquée puis s’auto-éduquer en permanence, et ne se réduit donc pas au « reste » subjectif indéterminé qui résulte de la simple suppression des contraintes extérieures et des conventions. La rencontre et le choix de Sophie « coulent de source », mais comme coulent les ruisseaux dans le jardin de Julie, dans la Nouvelle Héloïse 62, c’est-à-dire au moyen de subtils artifices cachés qui produisent l’illusion d’un ordre admirable et plus parfait que celui qui résulterait du véritable ordre spontané des choses. Si la main du gouverneur ou celle de Julie sont invisibles puisqu’on ne fait que découvrir le résultat de leur art, elles sont néanmoins des mains bien réelles, tout à fait différentes, en cela, de la « main invisible » de la théorie du marché, qui quant à elle est « invisible » parce qu’elle n’existe pas (c’est tout le sens de cette métaphore de Smith, qui renvoie à un mécanisme bien concret, et qu’il faut se garder d’entendre dans le sens d’on ne sait quelle intervention providen- tielle 63).

Or, que les choses, en réalité, ne s’ordonnent pas d’elles-mêmes de façon harmonieuse, que le libre jeu de la concurrence, par exemple, ne soit pas suf- fisant pour optimiser le choix des individus, c’est ce qui se dévoile tragique- ment à la fin de l’histoire d’Émile et Sophie racontée dans la suite d’Émile, intitulée Les Solitaires. Cette fin prend la forme de l’ultime désillusion d’Émile. On sait que Sophie a été également mise par ses parents dans la situation de choisir parmi plusieurs prétendants avant de faire son choix, à l’occasion d’un séjour chez une tante 64. Mais en cette occasion, obnubilée par le personnage fictif de Télémaque dont elle s’était éprise, elle est restée aveugle à l’offre réelle qui se trouvait soumise à son jugement. Et ce n’est que plus tard, après son mariage avec Émile, lorsqu’ils en viennent à quit- ter leur campagne pour la ville, qu’elle se trouve à nouveau en situation de mettre son Émile en concurrence avec d’autres propositions masculines. L’un et l’autre des deux époux sont alors étourdis par les plaisirs superficiels de la mondanité, leur faculté de désirer devient déréglée et erratique, et lors- que Sophie se décide enfin à faire son « marché » amoureux, elle finit par tromper son époux et tombe enceinte des œuvres de son amant, précipitant Émile dans un malheur infini 65.

Or on sait l’importance que revêt la constitution du couple Émile-Sophie du point de vue du bonheur des deux protagonistes (« voici désormais votre gouverneur », dit le gouverneur à Émile, en parlant de Sophie 66). On aper- çoit donc l’enjeu, dans l’économie théorique et rhétorique de l’Émile, de l’échec sur lequel s’achève leur histoire, et donc la sombre lumière que pro- jette, rétrospectivement, cette fin sur toute la vie d’Émile. Le désir spontané n’a pas toujours raison, il ne peut s’ériger en souverain tyrannique: il a besoin de modèles idéaux (c’est par exemple le sens du rôle donné à Télémaque dans l’éducation de Sophie) et plus généralement de gouverne. Lorsque le gouverneur, c’est-à-dire le tiers désintéressé, raisonnable et nor- matif, n’est plus là, lorsque l’ordre ne peut plus découler que de l’ajuste- ment spontané des désirs spéculaires, le malheur menace et finit fatalement par prendre le dessus. L’apparence d’une bienfaisance de la nature (« nature » au sens d’une mise en forme spontanée du réel) ordonnant le monde humain selon des principes universels et harmonieux se dissipe, pour révéler aux yeux d’Émile, une fois de plus, la réalité du désordre et de l’irrationalité. L’entropie gagne fatalement sur l’ordre chaque fois que la main bien réelle du gouverneur – on pourrait en dire autant, à l’échelle politique, de celle des législateurs – ne vient pas corriger les affairements d’un désir égaré dans ses libres entreprises.

Résumé: L’Émile met en scène deux leçons de choses visant à initier l’élève à la science éco- nomique: l’une concernant le fondement du droit de propriété, l’autre concernant l’échange marchand et la division sociale du travail. Ces deux moments éducatifs donnent un pré- cieux éclairage sur la pensée économique de Rousseau, pensée plus complexe et informée qu’on ne le considère communément. Mais c’est également dans les décisions existentiel- les d’émile que sont abordées philosophiquement les conditions d’un choix rationnel, la maximisation de la satisfaction et les vertus supposées de la concurrence. Par ces diffé- rents biais, Rousseau met à l’épreuve et critique les thèses de la science économique, annon- ciatrices du libéralisme, qui s’ébauchent à son époque.

Abstract: Two practical lessons, in Émile, aim to introduce the pupil to economics. The first one concerns the foundation of the right to property; the second one concerns trade and the social division of work. Both of these educational moments show Rousseau’s econo- mic thought to be more complex and informed than we often believe. But Émile’s existen- tial decisions are also occasions for philosophical investigations on the conditions of rational choice, the maximization of satisfaction and the supposed benefits of competi- tion between bids. Through these differents issues, Rousseau puts to the test and critically examines the free market principles which are starting to take shape just then.


Meilleurs Voeux pour 2022

Étiquettes

, ,

Crédit Photo Christian DIDIER  – Toutes reproductions interdites.

Chèr(e)s ami(e)s, 

Au nom de la Société Internationale des Amis du Musée Jean Jacques Rousseau (Montmorency), je vous présente tous nos meilleurs vœux pour cette nouvelle année.     

 A très bientôt,    

            Christian Jean DIDIER       Président

ATELIER PHILO – LE RETOUR

Étiquettes

,

L’ATELIER PHILO revient le 6 Novembre – une nouvelle formule

Atelier Philo

Nous sommes heureux de vous annoncer la réouverture de l’Atelier Philo du Musée Jean-Jacques Rousseau

Le prochain se tiendra sur le thème : « La connaissance de soi est-elle possible ? » 

Venez échanger et débattre autour de ce thème philosophique majeur : la connaissance de soi.

Ce sera l’occasion d’évoquer les écrits, notamment autobiographiques, de grands penseurs et écrivains comme Jean-Jacques Rousseau, Tolstoï, Goethe, Lévi-Strauss, Saint Augustin ou encore Socrate. 

Cet atelier philo sera animé par Guglielmo Forni Rosa, philosophe, historien et spécialiste de Jean-Jacques Rousseau. 

La Société Internationale des Amis du Musée Jean-Jacques Rousseau (SIAM-JJR) est partenaire.

Samedi 6 novembre 2021, de 14h30 à 16h30

Bibliothèque d’études rousseauistes du Musée Jean-Jacques Rousseau

4, rue du Mont-Louis, 95160 Montmorency

Gratuit, sur réservation, dans la limite des places disponibles.

Renseignements et réservations : 01 39 64 80 13

rousseau-museum@ville-montmorency.fr

Passe sanitaire et port du masque obligatoires

Notre contact : Christian DIDIER – 0672482675 – didierchd@orange.fr