L’époque des Lumières est certainement un moment historique qui a fortement marqué notre imaginaire collectif, tout comme la Renaissance ou l’Antiquité grecque. Il s’agit en effet de l’un de ces moments où l’humanité semble se réveiller du sommeil de l’ignorance, se délivrer du joug de l’obscurantisme, repousser l’horreur de la violence et embrasser la tolérance. En réalité, cette époque, comme toutes les autres, est beaucoup plus complexe de ce qu’elle ne paraît à un premier regard. Si d’un côté un nombre très remarquable de grands hommes embrasse la cause philosophique, et s’engage activement pour améliorer le monde, de l’autre côté le XVIIIe siècle français connaît et alimente toujours des réalités terribles comme l’esclavage, la colonisation, la censure, l’absolutisme monarchique, les persécutions religieuses, les emprisonnements arbitraires, etc.

L’objet de cette étude est en particulier l’analyse de la façon dont les philosophes français abordent la question de « l’autre », de l’étranger, dans un contexte politique et culturel qui prévoit toujours l’exploitation des esclaves et la conquête de terres essentiellement volées aux populations autochtones. Dans un premier temps, on donnera un cadre des événements principaux qui marquent la France au cours du XVIIIe siècle, tout en réservant une place particulière à l’analyse du mouvement des Lumières. Ensuite, nous nous focaliserons sur la situation coloniale française et nous verrons de quelle façon les philosophes, défenseurs par excellence des droits de l’homme, réagissent à la question coloniale et à celle de l’esclavage. Dans un deuxième temps, on se concentrera sur trois philosophes en particulier qui font usage d’un personnage étranger dans leurs œuvres, à savoir Montesquieu, Voltaire et Diderot. Tout d’abord, on dédiera un chapitre à la définition de la figure du « bon sauvage », le sauvage pur et non civilisé qui vit selon Nature, personnage central dans notre étude, et à ses premières apparitions en littérature. Ensuite, on analysera la raison pour laquelle chacun desphilosophes à l’étude choisit d’employer cette figure dans son œuvre, et la façon dont il la réinterprète et la réinvente de façon personnelle. Pour chacune des œuvres à l’étude, à savoir les Lettres Persanes de Montesquieu, L’Ingénu de Voltaire et le Supplément au voyage de Bougainville de Diderot, on analysera le sujet, la forme, un extrait tiré de l’œuvre, et surtout le rôle du « bon sauvage » dans chaque ouvrage.

Le but de l’étude est de chercher à comprendre quelle est la véritable position de ces trois philosophes face à la question de « l’autre ». Pourquoi emploient-ils des personnages étrangers dans leurs œuvres ? S’agit-il tout simplement d’un escamotage rhétorique ? D’un subterfuge philosophique pour contourner la censure et critiquer sa propre société del’extérieur ? Ou bien considèrent-ils le « bon sauvage » comme étant réellement supérieur à l’homme civilisé, en tant qu’être pur et plus proche de la Nature ?

Comme nous le verrons dans la première partie de cette étude, dédiée au contexte historique et culturel, les Lumières françaises sont multiples, dans la mesure où elles ne constituent pas

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Sophie, Émile, ou le droit de choisir son propre pays

Le cinquième livre de l’Emile constitue une sorte de pont jeté vers le Contrat Social. Le processus éducatif d’Emile se termine lorsqu’il rencontre Sophie. La perspective d’un ménage conforme à la «nature» de chacun des sexes ouvre à la femme un futur de contrainte et de gêne. Par ailleurs, le désir des deux amants de former une famille de leur choix va se heurter à l’ordre politique existant. Leur projet doit se confronter aux états confessionnels qui dominent l’Europe, où l’hypothèse d’un mariage civil présupposerait des changements substantiels, tout d’abord une suppression des rapports inégalitaires, ainsi qu’une transformation de la notion de sujet.

Peu avant, au cours de la Profession du vicaire savoyard, Rousseau avait développé une critique, y compris terminologique, de la notion unitaire de sujet qui s’était affirmée très prudemment à partir de de Descartes. Une notion unitaire mais sans utiliser un terme unitaire. En effet, Descartes et ses successeurs, en se référant au sujet de la connaissance, avaient soigneusement évité d’utiliser le substantif «sujet» qui aurait pu avoir des implications politiques dangereuses.

En revanche, dans le Contrat social ou principes du droit politique, «sujet» a deux significations politiques opposées. D’une part, suivant le sens courant dans les sociétés d’ancien régime, il désigne une personne sans droits politiques, assujettie au souverain. D’autre part, en tant que référé à la cité du contrat social, il désigne les sujets investis de certains droits politiques. Ils ne sont ni sujets du souverain, 

-fût-il formé du peuple (le «demos»)-, ni assujettis à eux-mêmes en tant que citoyens, mais ils sont soumis uniquement à la loi, dans la mesure où celle-ci est l’expression de la volonté générale et la source de tout droit politique. Le «contrat substitue une égalité morale et légitime à ce que la nature avait pu mettre d’inégalité physique entre les hommes», et l’inégalité entre hommes et femmes se transforme donc en égalité de tous les «sujets» dans leurs droits.

Pour essayer de situer et d’éviter les dissonances qui s’annoncent dans ses rapports avec Sophie, Emile se mettra en route à travers l’Europe, les principes du droit politique dans la poche. Il cherchera un pays qui les reconnaisse , et qui puisse accueillir, comme un couple légitimé à former une nouvelle famille, lui et Sophie, en leur assurant un rapport paritaire, et en les protégeant des vexations de toutes sortes. Cette recherche va même au-delà, puisqu’elle implique non seulement la possibilité pour chacun de choisir sa propre résidence dans tel ou tel pays, mais également d’y jouir aussi des droits politiques. En plus du droit de citoyenneté, ils devront avoir, comme «sujets» les droits électoraux actifs et passifs, par lesquels ils pourront, entre autres choses, poser leur candidature comme participer au choix des candidats.

Pourtant les innovations politiques introduites par Rousseau par le biais de termes à double sens qui devaient lui permettre d’esquiver les possibles accusations de lèse-majesté, n’ont pas été perçues par les traducteurs du Contrat social en d’autres langues, par exemple en italien. Ils ont ignoré non seulement les deux manières de rendre le mot «sujet», mais aussi tout rapport avec les deux significations du substantif «voix» dans le traité. En éliminant les voix par lesquelles les sujets expriment leur discours politique, et donc en se débarrassant des sujets mêmes, on fait du «droit politique» un simulacre qui cache l’abolition des droits politiques. Rarement la tâche du traducteur a pu apparaître aussi profondément politique que dans les oeuvres de Rousseau. Et après deux siècles et demi elle pourrait ne pas avoir cessé de produire ses effets.

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Notre ami Guglielmo Forni Rosa, nous a fait parvenir ce document.

Nous le reproduisons in extenso.

la SIAM JJR souhaite le recevoir très bientôt, et ainsi

vous faire partager, au Musée, ses connaissances Rouseauistes.

Jean-Jacques Rousseau se délectait de plats simples : poires, fromages, lait… Mais au-delà d’une anecdote biographique, quel rôle tenait la nourriture dans sa pensée philosophique, morale et politique ?

Jean-Jacques Rousseau est souvent décrit comme une figure emblématique du renoncement en matière gastronomique… Puisque pour lui, la nature est une norme plus fiable et tout simplement meilleure que la culture, alors l’homme ne devrait se nourrir que de fruits, de lait et d’eau fraîche.
Les choses sont évidemment plus subtiles et plus intéressantes chez Rousseau, dont la philosophie ne se réduit pas à un rejet de la civilisation.
Alors quelle place tient la nourriture dans la pensée de Rousseau ? Comment le goût constitue-t-il un élément décisif de sa réflexion morale et politique ? Et comment l’appétit peut-il servir d’instrument pour retrouver de la mesure, de la juste mesure nécessaire pour se nourrir, et pour jouir ?

https://www.franceculture.fr/player/export-reecouter?content=c311fc97-84bb-4222-b71c-50beb7d22a2f

L’invité du jour :

Olivier Assouly, enseignant à l’Institut français de la mode à Paris, ainsi qu’à l’école des Beaux-Arts d’Angers, rattaché au laboratoire ACTE de l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

L’estomac en marge de la philosophie 

Le travail de Rousseau est un travail de réélaboration, à travers son œuvre, du rapport à la nourriture. Si on ne dépasse pas le biographique, au sens trivial, on laisse à nouveau la question des nourritures à la marge de la philosophie.
Olivier Assouly

La jouissance

Rousseau réserve une place essentielle à la sensualité et à la jouissance, à condition que celui qui mange est capable d’accéder par ses propres moyens à cette jouissance, ce qui implique qu’il doit apprendre à connaitre ce dont il a besoin. Toute la critique de la « grande table » repose paradoxalement sur l’incapacité des riches à savoir jouir.
Olivier Assouly

Appétit de culture

La nécessité de manger renvoie l’homme à une condition proche des autres vivants. Il ne peut pas se défaire de la nécessité de répondre à ses besoins. La position de Rousseau ne consiste pas à dépasser les besoins pour atteindre la forme la plus civilisée de la culture, mais au contraire à prendre la mesure du besoin et à vivre de ses besoins. L’appétit se cultive, il est éducable. Le travail est une activité qui met en appétit et mettre en appétit c’est recréer un lien entre soi et ses besoins. La restauration de ce lien est une réponse aux maux de la culture qui sont à l’origine d’un oubli : la capacité de l’homme à pouvoir estimer en permanence et sans médiation, ce dont il a besoin.
Olivier Assouly

Textes lus par Denis Podalydès :

• Extrait des Confessions, de Jean-Jacques Rousseau, Livre 2, 1889, éditions Launette (avec une musique de Bartolo Ruggiero, Spagnola ; et Antonino Genovese, Tarantella)
• Extrait de Émile ou De l’éducation, de Jean-Jacques Rousseau, Livre II, 1852

Sons diffusés :

• Archive de Claude Lévi-Strauss, dans le Magazine des sciences, France Culture, 28 octobre 1964
• Chanson de Dupont et Pondu, Mangez des radis
• Extrait de la série animée Les Simpson, saison 24, épisode 7, 2012
• Chanson de fin : Juliette, Le festin de Juliette

Un Atelier de Philosophie Rousseauiste

Vie et mort des Républiques

La constitution des Républiques dans l’histoire des civilisations semble reproduire un schéma toujours à peu près identique, que l’on pourrait résumer de la façon suivante. A partir d’une société clanique ou féodale dans laquelle il n’y a guère de « chose publique », mais plutôt des pouvoirs personnels de chefs, de roitelets ou de seigneurs, la première étape essentielle consiste dans la création d’un pouvoir centralisé et dans l’institutionnalisation d’un État. Celui-ci n’est pas une grande seigneurie, et son chef n’est pas le propriétaire du pays comme un seigneur l’est de son fief; quand un État est institué, son dirigeant devient, pour ainsi dire, un fonctionnaire : l’homme qui remplit la fonction de gouverner. Comme pour toute institution, la fonction transcende les individus qui l’exercent – « le roi est mort, vive le roi ! » s’exclamait- on pour marquer la continuité de l’institution monarchique par-delà la discontinuité des monarques. Les institutions et administrations d’un État centralisé deviennent ainsi un “bien public” dans la mesure où elles n’appartiennent à personne en particulier. Il n’en demeure pas moins que, avant l’avènement d’un régime proprement républicain, ces institutions sont présidées par une classe noble privilégiée (identifiée à, associée à ou rivale d’une classe cléricale, elle aussi privilégiée) et, en ce sens, on peut dire que ce bien public n’est pas du tout public