J.J. Rousseau – La notion de travail

1. Le cœur de l’homme est inquiet et malheureux. Il lui fait tous les jours de sa vie rechercher le bonheur, mais le temps passe et le bonheur le fuit. Il lui fait désirer de vivre seul et content dans l’innocence de ses sentiments naturels et à l’abri de tout ce qui l’agite parmi ses semblables, mais il n’y a pas d’existence possible en dehors de la société. Il voudrait être soi, trouver sa place et s’aimer lui-même, mais il est le plus souvent plein d’amour-propre, envieux et jaloux de la place occupée par les autres. Au moins il peut rêver et écrire. Rousseau, qui a un des cœurs les plus sensibles de son temps, souffre de toutes les souffrances qui accablent les hommes, mais il sait rêver mieux qu’un autre et il peut écrire sans presque s’interrompre. Il écrira donc sur le bonheur et sur les moyens de se garder du malheur autant qu’il est possible, en sachant bien que tout cela n’est pour lui qu’un rêve.

Il rêve, entre autres écrits, d’un enfant qui serait lui-même et qu’il referait vivre sous ses propres conseils depuis sa naissance jusqu’à sa vie d’adulte en le préparant au mieux pour le bonheur et en l’armant de manière réfléchie contre le malheur inévitable. Dans ce traité sur l’éducation connu sous le titre du prénom Émile (1969 Folio, Gallimard [1762]), Rousseau s’invente ainsi à la fois comme Émile et comme précepteur. Cette invention suit un ordre qui est l’ordre même dans lequel la nature livre un être humain à la conscience progressive de ses diverses facultés et des ses différents besoins. Il est d’abord un être sensitif qui découvre son corps et son premier attachement à sa nourrice. Il est ensuite un être actif qui découvre que ses forces s’allient et se contrarient avec d’autres forces qui lui sont extérieures dans tous les moments où il lui faut par lui-même se soucier de la conservation de sa vie. Il est enfin un être sensible et raisonnable qui découvre tout à la fois son sexe, l’empire des autres et sa fragilité intérieure. Le texte comprend plus de 600 pages, écrits à la même époque que le Contrat Social et trois ans avant le début des Confessions. Beaucoup – Kant en particulier – y voient l’œuvre majeure de Rousseau.

3C’est au Livre III que Rousseau parle du travail. Émile se trouve alors à l’âge qui suit l’enfance et précède la puberté. Pendant ce temps très court de trois à quatre années, « le progrès des facultés dépasse celui des besoins » (p.262). Il y a une sorte de « superflu » (p.141, 263) que l’éducateur doit s’empresser d’utiliser pour consolider l’état du cœur avant l’orage des passions et l’arrivée de « l’ennemi qui menace et qui s’apprête à s’en emparer » (p.302). C’est cet excès de force qui pousse l’enfant vers l’extérieur. Il découvre les choses, leurs variétés, leurs relations, les modifications qui affectent leurs formes, la transformation qu’il peut lui-même leur faire subir et les contraintes qu’elles lui imposent. A cet âge, il n’est encore ni garçon ni fille ; il n’est qu’un être vivant qui éprouve sans trouble le bien-être de vivre et de s’aimer soi-même parmi les choses et parmi d’autres hommes qu’il repère comme des choses dont il peut user et qu’il peut transformer. Toute sa pensée est orientée par le souci de son bien-être et par l’instrumentation de ce qui l’entoure. Le jugement qui se forme peu à peu en lui est dominé par la catégorie de l’utile. L’éducateur se gardera donc d’agir à contretemps, en lui reprochant son égocentrisme, en l’accablant de leçons de morale et en lui imposant des livres, des savoirs et des spéculations sur le monde, la société et l’histoire. Il lui faudra au contraire retarder chez son élève l’heure inévitable de la curiosité spéculative et sexuelle en l’immergeant de manière active et intéressée dans la nature qui l’entoure. La maxime est générale : « il ne s’agit point de savoir ce qui est, mais seulement ce qui est utile… et utile à son âge » (p.264, 281) ». A propos de tout ce qu’Émile rencontre, il doit dire : « à quoi cela est-il bon ? » (p.282). Et à tout ce que lui dit son précepteur, il doit répondre : « en quoi ce que vous me demandez est-il utile à savoir ? » (p.283). Voilà le travail d’Émile qui se modèle sur le travail du précepteur et remplit une partie de son temps. Travailler, c’est exercer ses forces sur les choses, sur les hommes ou sur les idées pour les transformer sous la seule perspective de leur utilité. Le travail est une appropriation du monde.

4Il s’agit maintenant de préciser plusieurs choses en développant davantage l’idée que Rousseau se fait du travail dans son ouvrage. Quelle portée doit-on accorder au travail dans la formation des sentiments et du jugement d’Émile ? Comment le travail prend-il sa place parmi les actes économiques ou comment fait-il entrer dans la dimension économique ? Quelle relation doit-on établir entre cette dimension économique introduite par le travail et la morale qui n’intervient qu’à la période suivante de l’adolescence ? Enfin, quelle leçon peut-on tirer de ces remarques sur l’Émile pour répondre au problème plus général des relations de l’économie, de la morale et de la politique chez Rousseau ?

  1. Nature et sens du travail. Lorsque Rousseau parle du travail, il ne fait pas référence aux formes spécifiques sous lesquelles il s’exerce à chaque période historique. Ailleurs, il distingue l’esclavage, le servage ou le salariat. Ici, dans l’Émile, il ne connaît que le travail sous sa forme essentielle ou universelle saisie dans une définition générale. Le travail de l’homme est au départ de la même nature que le jeu. Il est une opération sur les choses ou sur les idées qui demande l’investissement du corps et l’exercice de l’intelligence. Mais à la différence du jeu, l’investissement du corps s’exprime dans un effort, une régularité et une fatigue qui à la longue excluent tout « amusement ». L’exercice de l’intelligence, à son tour, est fonction d’une variété de matériaux, de moyens et d’outils dont la classification et la hiérarchie, d’où viennent les métiers, constituent une expression sans équivalent dans les jeux. Comme petit enfant, Émile ne fait pas la différence entre le jeu et le travail, qui tour à tour le « délassent » (p.280) ; comme pré-adolescent, il apprend qu’il n’y a pas de travail sans peine et que tout travail est spécialisé et plus ou moins valorisé. C’est pourquoi il doit lui-même choisir et apprendre un métier s’il veut, comme il le doit, se trouver plus tard quelque part dans la société et recevoir dès maintenant de la part des choses ou des idées qu’il manie et transforme la leçon particulière qu’elles sont capables de lui donner. Rousseau fera d’Émile un menuisier (p.314).

Quelle est cette leçon ? Elle est d’abord négative. L’imagination éveille nos sens, agite nos cœurs, nous fait perdre le sens du temps et nous jette dans le souci du sentiment des autres. Le travail y fait obstacle. Il nous ramène à nous-même. Il est une école de tempérance et le véritable médecin de nos âmes (p.107).  » C’est en exerçant son corps à des travaux pénibles que j’arrête l’activité de l’imagination » dit Rousseau de son élève (p.480, 498). De là se tire la conclusion suivante : il n’est pas toujours bon de reporter sur les outils et les machines ce qu’il en coûte à nos corps et à nos esprit d’effort et d’attention dans la transformation des choses et des idées. « Plus nos outils sont ingénieux, plus nos organes deviennent grossiers et maladroits ; à force de rassembler des machines autour de nous, nous n’en trouvons plus en nous-mêmes » (p.278). Il y a une manie de l’invention qui excite notre esprit, nous détourne de l’épreuve vive de nos besoins et nous rend toujours plus dépendants des autres (p.296). Il faut plutôt travailler de ses mains. Et il faut aussi s’instruire à même cette expérience et d’après les sentiments qu’elle fait naître en se gardant de s’imaginer plus savant par les livres et le savoir des autres (p.267).

5La leçon prend aussi une forme positive. « Les mains travaillent au profit de l’esprit » (p.279). Elles nous enseignent ce que veut dire attendre et prévoir. Elles nous font comprendre ce qu’est l’avenir et « le prix du temps » (p.280). Le travail trempe notre âme dans le Styx (p.651) et forme notre jugement. Nous apprenons à rapprocher, comparer et déterminer des relations sous un point de vue pratique ou pour une fin utile (p.317). Cela est bien autre chose que le simple raisonnement et le mécanisme aveugle de la logique. L’instruction du précepteur refusera les longs discours éloquents dont le plus sûr effet est de provoquer des répliques sur les mots et des arguties de toute sorte. Son propos restera « clair, simple et froid » (p.268). A son exemple, l’enfant évitera alors d’ergoter, de babiller et de se soucier moins de l’usage de la chose que de « l’asservissement » de son semblable. Travailler ou s’approprier le monde selon ses besoins, c’est d’abord acquérir la juste mesure en chaque situation particulière. Il faudra éviter de monter vers les généralités théoriques comme il faudra se garder de juger de la réalité d’une chose par sa ressemblance avec une autre chose. Le jugement se forme dans la correction des erreurs. Il faut distinguer ce qui n’est qu’une apparence pour certains de nos sens et dont on ne peut rien faire – comme la vue d’une rame dans l’eau prise pour un bâton brisé– et ce qui constitue au contraire la forme sous laquelle la chose se prête à un usage (p.318ss). Par le travail, le bon sens ou le jugement pratique, Émile dépasse les images, les illusions et les signes, découvre la nécessité et la stabilité du monde, se désintéresse de l’opinion des autres et « monte à l’état d’homme » (p.305).

  1. Travail et économie. Quel est cet état de l’homme au travail ? Ni Émile dans ce temps où sa pensée est dominée par l’utilité, ni son précepteur qui se met à son rythme ne sont alors les membres d’une communauté politique ou d’un État. L’utilité n’est pas une catégorie politique. Le travailleur n’est pas un citoyen. L’état de l’homme au travail est économique. Émile et son précepteur ne sont alors que des agents économiques. L’appropriation du monde par les hommes selon leurs besoins, pour leur bien-être et par l’effet de leurs arts ou des techniques de leurs métiers constitue la dimension économique de la condition humaine.

A vrai dire, les notions d’appropriation et de propriété sont déjà acquises lorsque Émile sort de la confusion entre le jeu et le travail au début du Livre III. Encore enfant, lors du jardinage d’une terre, « il a senti qu’il a mis là son temps, son travail, sa peine et sa personne ; qu’il y a dans cette terre quelque chose de lui-même qu’il peut réclamer contre qui que ce soit » (p. 167). Il sait donc que chacun doit « respecter le travail des autres afin que le sien soit en sûreté… et qu’il ne perde pas sa peine » (p.168). Mais il ne sait rien d’autre. A ce stade, il ne peut pas encore apprendre par sa propre expérience que tout travail est spécialisé, que chacun est diversement propriétaire de son produit et que le respect de la propriété d’autrui entraîne la nécessité des échanges. La leçon du jardinage, des fèves et des melons lui permet de comprendre que « la propriété remonte naturellement au droit du premier occupant par le travail » (p. 169). Il se trouve à la porte d’entrée de l’économie, mais il n’est pas encore à l’intérieur. Par la division du travail et par les échanges, l’appropriation du monde devient une appropriation collective.

6Cela veut dire plusieurs choses que doit apprendre Émile et, avec lui, tout agent économique. D’abord, le caractère collectif du travail des hommes s’exprime dans différentes formes d’échange qui sont autant de formes sociales.  » La société des arts consiste en échanges d’industrie, celle du commerce en échange de choses, celle des banques en échanges de signes et d’argent » (p.297). Or tout échange suppose une mesure commune entre les hommes et entre les choses. Voilà le droit qui apparaît sous une forme encore primitive, comme mesure entre les hommes, et voilà surtout la monnaie, qui est « le vrai lien » de toutes ces sociétés d’échanges ou de toutes ces institutions économiques (p.297). Ce lien témoigne pour chacun de sa dette à l’égard des autres – « dette sociale…que chacun ne peut payer que pour lui » et par son travail, faisant de celui-ci « un devoir indispensable à l’homme social » (p.305 s). L’économie d’échange est toujours et d’abord une forme de dépendance mutuelle ou de servitude commune qui nous rend égaux au regard du fait de la division primitive du travail. Personne ne peut s’élever au-dessus de cette condition sociale. Tout homme doit travailler. L’Émile nous éloigne assurément de toute société féodale.

7Ensuite, la dépendance mutuelle des hommes s’exprime par des relations entre le prix des choses, des arts et des travaux eux-mêmes. Mais jamais nous ne sortons de la catégorie de l’utilité et du jugement sur les valeurs d’usage. L’interdépendance des prix attachés aux choses, aux idées et à leurs conditions de production ne constitue pas un système dont l’équilibre et l’évolution s’imposeraient aux agents par dessus leurs jugements pratiques et leur volonté. La division du travail social ne prend pas la forme d’une quantité de travail abstrait dont la répartition commanderait le niveau des prix dans les échanges. Rousseau, dans le petit cours d’Économie qu’il adresse à son élève, ne parle ni de prix de marché, ni de prix de production ou de prix fondamentaux. Ils ne parlent que de rapports d’utilité et de besoins. Pourquoi le boulanger gagne-t-il moins que l’artisan qui se croit un artiste « en travaillant uniquement pour les oisifs et pour les riches » (p.293) ? La réponse ne fait pas mention de comparaison entre des temps de travail ou entre des quantités offertes et demandées sur les marchés. « Le travail nécessaire à tout le monde reste forcément à un prix que le pauvre peut payer » (p.293). Au contraire, le prix élevé des babioles du riche constitue leur valeur d’usage qui est faite « de ce que le pauvre ne peut les payer » (p.293). En somme, Émile doit apprendre que l’estime publique s’attache volontiers aux différents arts en raison inverse de leur utilité réelle (p.292) et que « plus la chose coûte, moins elle vaut » (p.293). Un cours d’Économie sur les prix ne nous fera pas croire aux lois de l’Économie Politique quantitative, mais au contraire nous incitera à dénoncer les raisonnements abstraits et à revenir quand il le faut au bon sens et au jugement sur la qualité des choses, des idées et des hommes. Si vous voyez votre élève « entrer avec plus d’égards dans la boutique d’un orfèvre que dans celle d’un serrurier », dites vous que « vous perdu quatorze ans de soins » (p.293). Le travail nous apprend à ne pas nous élever au-dessus de l’expérience. L’Économie qui en dérive est qualitative. L’Émile nous jette loin des horizons physiocratiques et de l’Économie moderne.

8Enfin, l’égalité des hommes dans leur état de travailleur n’est pas une qualité morale ou politique ; elle est seulement un trait naturel. Chaque travailleur est à l’image de Robinson sur son île. Il sait que son travail est spécialisé et que son produit peut se porter par l’échange vers d’autres lieux du monde et qu’inversement ses besoins ne sont couverts pour une grande part que par les soins des autres. Mais les échanges ne se font pas en face à face. Ils s’effectuent par l’interposition des produits et des intérêts de chacun. L’économie n’enseigne pas à Émile que l’échange lui fait rencontrer des personnes qu’il devrait traiter comme des fins et pas seulement comme des moyens. Il ne sait donc rien de la justice. Autrui n’est pour lui qu’un instrument de son bien-être qui se trouve parmi tous les instruments dont il fait usage. Robinson Crusoé, à cet égard, est le seul livre qui convient à cet âge (p.291). Il lui apprendra à ne compter que sur lui-même – sur ses forces, sur son intelligence, sur son travail – et jamais sur les autres, parce qu’il n’y a réellement pour lui, dans l’orbe de son travail, aucune altérité à connaître. Le travail n’en fait pas un être social mais le conserve au contraire dans son état d’individu solitaire et centré exclusivement sur lui-même. Toutes les relations économiques dépendent de cette forme de travail. Rousseau veut dépersonnaliser les échanges, retirer toute intention des actes de co-opération et dé-socialiser la rareté. Dès son plus jeune âge, Émile doit apprendre que « il n’y en a plus » ne veut pas dire « je ne veux plus que tu en aies ». Le caractère collectif du travail et de l’appropriation du monde ne retire pas les hommes de leur isolement. L’Économie qualitative dont Émile est instruit par l’expérience de son travail n’est pas en ce sens une économie sociale ou une socio-économie. Nous sommes loin de l’institutionnalisme qui apparaîtra plus tard en marge de l’économie orthodoxe.

9Quelle est donc en définitive l’économie à laquelle Émile s’initie par son travail ? Le texte de Rousseau reste sobre. Il n’y ici rien de comparable aux longues descriptions de la Nouvelle Héloïse ou aux dénonciations tranchantes de l’argent dans les Écrits Politiques. Si le travail est le thème central de tout le Livre III, le cours d’Économie qui en dérive ne couvre que quelques pages. Ce qu’on peut y entendre contient cependant l’essentiel. Ce qui nous garde de la consommation dévorante des choses, des idées ou des êtres semblables à nous, ou encore ce qui contient la démesure d’une économie d’accumulation pervertie par l’argent, ce n’est pas d’abord une politique de la consommation, une morale de la tempérance ou une forme économique du partage, c’est d’abord l’exercice du travail sous sa forme la plus simple ou la plus naturelle – agriculture, artisanat, invention de quelques outils où la main reste toujours à l’œuvre, apprentissage des arts et des métiers, formation du jugement pratique et du bon sens. Car la consommation dévorante, le désir d’argent et l’accumulation sans limite ou sans mesure des fausses richesses traduisent le règne de l’opinion, de l’envie et de l’amour-propre où chacun s’égare loin de lui-même et se perd dans les calculs et les abstractions en voulant toujours plus et toujours une autre place que la sienne. La valeur du travail manuel, de l’apprentissage des arts et de la formation du jugement est de ménager en tout homme un espace où les sentiments portent à l’amour de soi et à la tranquillité du cœur, à l’abri pour un moment de tout ce qui nous porte naturellement vers les autres et risque tout aussi naturellement de nous précipiter vers l’illusion des signes et des fausses apparences. Alors viendra l’heure de la morale dont la fonction est d’apprendre à chacun comment retrouver sa place et la préférer à toute autre. L’heure de l’économie et du travail vient avant. L’autre, le sexe, la spéculation, la société n’ont pas encore d’attrait. Le travail n’a pas pour office de nous apprendre à vivre en société, mais de donner à chacun la consistance d’un cœur simple dont la morale aura bientôt besoin. Sous cet angle, Robinson sur son île n’est pas seulement un modèle dont le charme s’épuise après la puberté. Il est un idéal que la morale ultérieure retrouvera à sa façon et adressera à tous les âges. Le bonheur pour tout homme et en toute existence sociale sera toujours de pouvoir revenir quand il le faut chez soi pour se réjouir de la place que la nature lui accorde et que son adolescence lui aura appris à accueillir, aménager et entretenir par l’effort et l’intelligence de son travail. S’il faut parler ici de robinsonnade, il faut alors dire combien cette forme naturaliste relève en définitive de la philosophie morale. L’Économie qualitative de Rousseau n’est pas une morale économique, puisque l’agent économique n’est pas un sujet moral, mais elle est inscrite à titre de partie ou comme une branche particulière de la philosophie morale, parce que le sujet moral qui apparaîtra ultérieurement devra retrouver en lui-même le cœur pur que la nature lui donne et que l’agent économique lui conserve par son travail.

  1. Travail et politique. S’il est vrai qu’on entre toujours dans l’économie par le travail, on comprend comment l’économie de Rousseau est une économie naturelle, puisque le travail est situé par sa philosophie morale sous la perspective de l’homme naturel et de Robinson. Travailler, c’est toujours pour chaque homme rester seul sur son île ou dans l’espace naturel qu’il fait fructifier pour lui-même. La division du travail, les échanges aux multiples formes, l’appropriation collective ne produisent que des relations extérieures qui n’engagent aucune communauté de cœur, de sentiment, de volonté ou de pensée. La dette mutuelle ou la servitude commune laissent chacun dans un état complet d’indépendance, d’intimité et de suffisance intérieure. Il n’y a rien dans la définition du travail chez Rousseau qui puisse exprimer la nature sociale des hommes. On veut en particulier souligner deux points qui marquent une différence sensible entre sa pensée et la philosophie politique du siècle suivant.
  1. Le travail chez Rousseau est un acte productif dont un des traits distinctifs par rapport au jeu est d’utiliser une grande variété de moyens préalablement construits par l’intelligence technique ou par l’art. Mais ces moyens de production – qu’ils soient de simples outils ou des machines complexes – ne supposent nullement une relation interne ou organique entre les hommes ou entre leurs corps et leurs esprits. Nous n’avons pas essentiellement besoin les uns des autres pour fabriquer nos outils. Robinson se fait artisan et technicien tout seul bien avant l’arrivée de Vendredi.

Marx pense tout autrement. Le premier outil d’un homme, c’est la main de l’autre. Chaque progrès dans la forme d’un outil est un pas supplémentaire dans l’analyse de cette relation primitive de l’esprit à la main de l’autre ou de cette instrumentation du corps d’autrui. Il y a donc dès le départ en tout travail humain une forme de pouvoir exercé sur l’autre et qui constitue la racine du pouvoir économique. C’est ce pouvoir qu’Aristote a identifié le premier sous la forme historique du pouvoir du maître sur l’esclave ou « pouvoir despotique ». Marx a reconnu la grandeur d’Aristote en matière d’échange, de prix et d’argent, mais il n’a pas vu la proximité de sa notion de travail avec la sienne. Comme le montre Aristote, c’est ce pouvoir despotique qui envahit la cité, absorbe les autres formes de pouvoir et menace les constitutions politiques lorsque l’argent ou la chrématistique supprime les limites de l’économie. Marx ne sait pas dire que le despotisme du capital reprend la théorie aristotélicienne de la tyrannie.

10Rousseau reste très éloigné de cette idée. La critique qu’il adresse au despotisme légal ou éclairé des Physiocrates se mesure à toute autre chose qu’à la relation despotique intérieure au travail collectif. Rousseau conçoit que l’argent puisse détruire la cité en minant la volonté générale. Il n’imagine pas que le travail dans son état naturel puisse aussi comporter une menace latente pour l’affirmation politique de la liberté.

  1. Rousseau n’ignore pas l’effort, la fatigue et la peine du travail. Il en fait un autre trait distinctif par rapport au jeu. Il indique aussi volontiers que le travail donne un sentiment du temps et de l’attente qui sépare le moment présent où sont mises en œuvre des forces productives du moment ultérieur correspondant à l’achèvement du produit. C’est dans cette peine et dans cette attente que se forme la patience inhérente au bon sens ou au jugement pratique. Chaque travailleur apprend à calmer ses passions et différer son désir. La valeur du travail trouve sa source dans cette perception intérieure et individuelle du rythme contraignant du temps. Le travail nous garde d’imaginer pouvoir jamais sortir du temps par l’invention de nos machines. Il nous apprend au contraire la sagesse du temps qui passe à son rythme inexorablement.

Mais Rousseau ne va pas plus loin. Il ignore l’idée qui apparaîtra progressivement au siècle suivant selon laquelle le travail est une forme sous laquelle se présente le temps pour chacun ou plus précisément une expérience spécifique de la mesure du temps qui lie chaque travailleur à tous les autres dans une sorte de douleur commune. Jamais chez Rousseau on ne trouve ce qu’on voit dans le développement de la pensée socialiste après Hegel ou dans l’usage de Schopenhauer par Durkheim : l’idée selon laquelle la pitié, dont il fait pourtant le premier sentiment moral, a pour lieu primitif la condition des hommes dans la souffrance du temps dont chaque travailleur témoigne pour tous les autres en portant en lui une certaine mesure commune comme « heure de peine » universelle. Rousseau n’ignore pas seulement l’idée propre à l’Économie Politique d’une quantité de travail social abstrait qui donnerait à toutes les grandeurs économiques leur substance commune. Il manque aussi l’idée plus profonde de solidarité humaine par le travail qui se trouve à la base de toute l’économie sociale du siècle suivant.

11Pourquoi en est-il ainsi ? Pourquoi Rousseau a-t-il manqué l’idée si simple d’après laquelle il n’y a sans doute jamais de travail humain qui n’inclue en même temps l’exercice du pouvoir d’un maître et l’expérience d’une solidarité dans la peine ? Peut-être la réponse se trouve-t-elle dans la forme sous laquelle Rousseau a voulu apaiser l’inquiétude de son cœur malheureux. C’est par les œuvres de l’imagination que les cœurs sensibles cherchent à se consoler. Mais autre est l’imagination collective à la source des utopies, comme en produiront les souffrances de « la Révolution industrielle » au début du siècle suivant ; autre l’imagination de l’écrivain solitaire qui ne fait qu’exprimer ses rêves. Sur le travail, Rousseau ne sait opposer à l’affairement et l’avidité des hommes de son temps que son rêve d’un Robinson heureux. Il imagine ainsi pour lui l’exercice d’un travail simple qui le délivrerait de ses tourments et de ces mêmes imaginations. Cette pensée sans doute reste insuffisante pour se faire valoir comme utopie sociale ou se constituer plus encore en idéal permettant alors la construction d’une critique sérieuse de l’économie politique. Mais elle a sa profondeur et peut nous inspirer encore. Il n’y a sans doute pas de critique, d’idéal ou d’utopie qui n’ait besoin de s’étayer tous les jours sur les rêves personnels d’un poète ou d’un grand écrivain.

Page 2 sur 2

Une part essentielle du débat contemporain consacré aux rapports entre éthique et économie a trait à la critique morale de l’économie orthodoxe, qui réduit les motivations des hommes à la poursuite de l’intérêt égoïste (le modèle de l’homo œconomicus). A la rationalité entendue comme cohérence ou rationalité instrumentale (maximisation de l’utilité escomptée) s’oppose une autre définition de la rationalité, susceptible d’intégrer les conduites dites altruistes ou celles qui s’ordonnent selon des « méta-préférences ». Dans cette conception, le choix rationnel peut inclure non seulement la compassion ou la bienveillance à l’égard d’autrui, mais aussi le rapport à des valeurs ou à des normes qui peuvent déterminer rationnellement la conduite au-delà de l’intérêt dit « égoïste ».

Trois théoriciens de l’économie comme « science morale » ont exploré cette thématique de façon privilégiée : Albert Hirschman, Amartya Sen et Jon Elster. Dans L’Économie comme science morale et politique, A. Hirschman élabore en premier lieu une critique de l’économie politique « classique » : non seulement la prédominance de l’intérêt rend délicate la coopération entre les hommes, non seulement l’individualisme ne permet pas d’engendrer les motivationsadéquates lorsque la satisfaction personnelle n’est pas garantie, mais cet individualisme s’accompagne de la perte de vertus morales ou sociales comme la confiance ou le sens de l’obligation. A. Hirschman met en exergue l’aliénation par l’intérêt, la destruction du lien social ainsi que la rupture des conditions mêmes de la coopération et de la motivation dont l’économie, au-delà des vertus de la concurrence et du libre jeu du marché, a besoin pour prospérer. Le modèle de l’homo œconomicus ne suffit pas à rendre raison des conduites (A. O. Hirschman, 1982, 1984, 1992). En critiquant à son tour les modèles dominants de la théorie du choix rationnel qui réduisent l’agent économique à un calculateur égoïste [3], A. Sen propose pour sa part d’y intégrer deux motivations distinctes, la compassion et l’engagement. La compassion intervient lorsque le souci des autres influe directement sur notre bien-être ; l’engagement nous conduit à choisir une action qui impliquera la diminution de notre bien-être escompté au nom d’idées, de valeurs ou de principes (A. Sen 1993, p. 97). Le raisonnement moral influence donc les choix, sans que ceux-ci puissent être dits irrationnels pour autant. Enfin, J. Elster conclut que l’ordre des préférences qui peut être converti en fonction d’utilité n’implique nullement la réduction de ces préférences à l’intérêt égoïste : « There is no implication in hedonism » (J. Elster 1989, p. 23). Un modèle complexe du choix rationnel peut intégrer les motivations altruistes (faites par sens du devoir) ainsi que le respect de normes morales ou sociales qui permettent la coordination et la coopérationentre les hommes.

Face à ces critiques, les économistes ou les théoriciens du choix rationnel répondront peut-être que leur définition de la rationalité n’est pas substantielle, mais formelle, et qu’elle peut intégrer ces motivations non égoïstes ou ces normes éthiques. Mais on leur objectera alors qu’ils défendent une conception tautologique de la motivation : l’homme est mû par son intérêt, c’est-à-dire par ce qu’il préfère, ce qui est parfaitement cohérent ! A. Hirschman critique cette manière de se défausser du problème en affaiblissant les postulats fondateurs : si l’intérêt explique tout, il n’explique rien, et la doctrine de l’intérêt, en ce sens, est « essentiellement tautologique » (A. Hirschman 1986, 1997).

Or Rousseau peut contribuer à éclaircir cette question des rapports entre éthique et économie. Il ne s’agit pas seulement de savoir s’il faut subordonner l’efficacité ou la productivité à des fins plus « hautes » (le juste ou le bien), ni de déterminer si l’homme se réduit ou non à l’homme économique ou à « l’idiot rationnel » – si ses motivations sont strictement égoïstes. Au-delà de ces questions, Rousseau permet de redéfinir l’économie elle-même selon des catégories que l’on dira, au sens large, éthiques. Le philosophe ne propose pas seulement une critique de l’économie politique (C. Spector 2003) ; il ouvre la voie à une reformulation du concept d’économie qui prémunit du réductionnisme. La philosophie de Rousseau conduit à dépasser les alternatives entre égoïsme et altruisme, hédonisme et moralisme ou encore utilitarisme et anti-utilitarisme. Cette contribution défendra donc deux thèses : primo, dans la philosophie rousseauiste de l’économie, il s’agit bien d’optimiser selon les principes d’un choix ou d’une organisation rationnelle, mais dans un contexte où les valeurs éthiques et les valeurs économiques entreront elles-mêmes dans un système d’échange, où l’économie sera animée par des règles éthiques et des motivations compassionnelles ou bienveillantes tout en restant ordonnée à un objectif de prospérité. Secundo, dans cette philosophie, l’éthique est pensée de façon « économique », en un sens qu’il conviendra de préciser.

Cette étude s’en tiendra au paradigme du domaine agricole de Clarens exposé dans la Nouvelle Héloïse (Rousseau 1964c, IV, 10 ; V, 2) en partant du paradoxe suivant : les réflexions économiques les plus abouties de Rousseau pourraient bien se trouver dans la Nouvelle Héloïse ; il ne s’agit pas alors de décrire une économie « politique » mais une économie « domestique » [4] et une économie « morale ». Rousseau imagine à Clarens une « économie des relations humaines » (F. Markovits 1991), une alliance possible entre éthique et économie [5] qui permet de revenir sur les deux postulats fondateurs de l’économie comme science : le postulat de la rationalité intéressée et celui de l’harmonie des intérêts (J.-C. Perrot 1992). Il faut entendre économie ici au sens large : l’économie, avant l’autonomisation de la « science », désigne l’agencement des parties, l’ordonnancement du tout, l’ordre ou l’harmonie résultant d’une unité d’intention qui rationalise les moyens ou les ressources, définit les règles de leur bon usage et les optimise en vue d’une fin[6]. De ce point de vue, plusieurs modèles distincts sont en place dans l’œuvre de Rousseau : celui de l’économie domestique et celui de l’économie politique, orientés par différentes fins (conserver et accroître le patrimoine du père, pour qu’il puisse le partager entre ses enfants sans les appauvrir ; maintenir les hommes dans la paix et l’abondance (Rousseau 1964b, p. 242). En toute rigueur, c’est une économie domestique mais étendue à une communauté élargie qui sera mise en œuvre à Clarens par Wolmar et Julie [7]. Or il ne s’agit pas seulement de subordonner ici l’économie à l’éthique, comme si les deux savoirs, une fois constitués, pouvaient être confrontés ou rendus compatibles. Du point de vue des fins communes d’abord, il apparaît que l’économie de Clarens a bien pour fin la prospérité matérielle de la communauté (au sens où Rousseau définit cette prospérité et au sens où il en fait la fin de son « système économique ») ; sa cohésion ou son harmonie morale peuvent aussi être conçus comme les instruments de cette prospérité. Autrement dit, il ne s’agit pas seulement d’établir, grâce à l’autarcie, les conditions matérielles de la vertu morale, mais aussi de penser les conditions morales de l’abondance matérielle. En ce qui concerne en second lieu les fins individuelles, l’étude de Clarens ne conduit pas simplement à dire qu’il faut ajouter des motivations altruistes aux motivations égoïstes et opposer les conduites mues par le devoir, l’affection, la compassion ou la bienveillance aux conduites mues par l’intérêt égoïste (même si cette lecture n’est pas dénuée de pertinence). Plus profondément, Rousseau propose une redéfinition substantielle de l’intérêt qui permettra de ne pas opposer ces deux ordres de motivations (égoïste, altruiste). Enfin, ces deux niveaux se rejoignent dans une théorie de la jouissance. Si l’économie, à Clarens, est conçue comme une économie morale (où interviennent des motivations altruistes et des fins morales), réciproquement, la morale est pensée de façon économique, comme une forme d’arithmétique des plaisirs et des peines ou d’ »épicurisme de la raison » qui engage un calcul et une certaine forme (non-égoïste) de choix rationnel (gestion rationnelle de la privation et mise en œuvre de stratégies efficaces afin de satisfaire ses désirs).

L’enjeu de cette contribution est donc de montrer que dans le modèle de Clarens, Rousseau réinvestit à sa façon la maxime physiocratique : maximiser les jouissances en minimisant les dépenses[8], mais en déplace le sens. Au-delà de la distinction entre éthique et économie, il s’agit de définir l’économie morale comme un art de jouir qui comprend à la fois la jouissance matérielle et la jouissance morale – qui intègre la jouissance des biens matériels à une jouissance sociale et morale.

I – Le critère économique : optimiser le bien-être de tous

a – Les fins communes : la richesse ou l’abondance

En premier lieu, le domaine agricole de Clarens, autarcique et indépendant [9], situé pour l’essentiel « hors-marché » (B. Baczkó 1974), n’a pas seulement pour but la frugalité mais la prospérité ou l’abondance. Dans la description donnée par Saint-Preux à Milord Edouard, les vignes font à Clarens un produit considérable, grâce à l’emploi d’une main d’œuvre abondante. Or cette production abondante ne sert pas à enrichir les maîtres, mais à assurer la subsistance de tous les dépendants de la maison : les maîtres « ont pour maxime de tirer de la culture tout ce qu’elle peut donner, non pour faire un plus grand gain, mais pour nourrir plus d’hommes » (Rousseau 1964c, IV, 10). Cette définition des fins de l’économie domestique est conforme à ce que dit Rousseau des fins de l’économie politique dans son projet pour la Pologne (contre les vues physiocratiques [10]) ou pour la Corse : « Il faut que tout le monde vive et que personne ne s’enrichisse. C’est là le principe fondamental de la prospérité de la nation, et la police que je propose va pour sa partie à ce but aussi directement qu’il est possible » [11]. La prospérité ou l’abondance ne consiste pas dans une somme d’argent ni dans une quantité de denrées (situation de non rareté des ressources naturelles), mais dans la situation où tous les hommes, par leur travail, sont susceptibles de pourvoir à leur subsistance[12]. Dans cet esprit, Clarens n’est pas absolument autarcique, car si tous les besoins sont satisfaits (rien n’y manque), les biens ne cessent d’y refluer au dehors pour l’assistance des pauvres, comme si la maison ne pouvait « contenir toutes ses richesses ». Telle est, selon Rousseau, la véritable magnificence (Rousseau 1964c, V, 2, p. 548).

En ligneComment concevoir, dès lors, l’organisation du domaine qui conduit à cette abondance ? En quoi Clarens peut-elle être dite riche, au sens où Rousseau définit la véritable richesse, qui n’est pas une donnée absolue, mais relative – excès des ressources sur les besoins, surabondance des facultés sur les désirs [13] ? La question de la production, celle de l’échange et celle de la consommation doivent être envisagées de façon distincte. Du point de vue de la consommation d’abord, Rousseau préconise une forme de modération épicurienne des désirs. Mais la satisfaction des besoins outrepasse ici la nécessité stricte et suppose, pour les maîtres comme pour les serviteurs, le bien-être ou le confort, tant qu’il ne relève pas de la vanité ou de l’opinion : « Ainsi l’opinion est illimitée, au lieu que la nature nous arrête de tous côtés, et celui qui dans un état médiocre se borne au bien-être ne risque point de se ruiner » (ibid., p. 550-551). Pour autant, l’abondance qui règne à Clarens tient surtout aux modalités des échanges. Rousseau la présente comme une énigme. Comment le modique revenu des propriétaires peut-il suffire à tant de dépenses ? La raison en est simple : elle tient à la suppression des échanges intermédiaires entre le produit et l’emploi, qui, loin de se pratiquer entre valeurs égales, impliquent nécessairement une perte (ainsi qu’un risque de fraude, ibid., p. 548). L’abondance de Clarens provient des denrées du cru et les échanges s’inscrivent dans une économie de troc. Au besoin, on recourra à l’illusion et Julie confectionnera du vin avec le raisin local, qui donnera l’impression d’être du Malaga ; l’art supplée alors aux limites de la nature (ibid., V, 7, p. 606). Si l’échange du nécessaire contre le superflu ne peut être évité [14], encore faut-il donc qu’il s’opère en nature et sans introduction d’une médiation monétaire artificielle qui fausserait l’échange réel entre les besoins. La valeur d’échange ne doit pas fausser la valeur d’usage : « Le transport de nos revenus s’évite en les employant sur le lieu, l’échange s’en évite encore en les consommant en nature ; et dans l’indispensable conversion de ce que nous avons en trop en ce qui nous manque, au lieu des ventes et des achats pécuniaires qui doublent le préjudice, nous cherchons des échanges réels où la commodité de chaque contractant tienne lieu de profit à tous les deux » (ibid., V, 2, p. 548). Rousseau ne défend pas le principe d’une abolition absolue des échanges ; il promeut des échanges qui profitent réellement aux parties contractantes. La critique de l’échange monétaire inique rejoint ici la critique de la monnaie comme médiation abstraite qui corrompt les rapports entre les hommes (P. Manent 1977 ; J. C. O’Neal 1986 ; C. Pignol 2004).

En ligneCependant, au-delà de la consommation et de l’échange, l’organisation du domaine suppose une organisation purement locale de la production qui exclut également les pernicieuses médiations. A Clarens, l’abondance de main d’œuvre est déterminante puisqu’elle conduit à une « surabondance de production », à un « excédent » qui sert l’investissement et l’amélioration de la culture [15]. La productivité n’est pas augmentée grâce à la réduction de la force de travail agricole, la promotion de la grande culture ni la libéralisation du marché des grains. Rousseau prône au contraire la limitation des échanges, et sa défense de l’autarcie relative s’inscrit contre la conception d’une agriculture « capitaliste » où les fermiers peuvent s’enrichir grâce à un haut prix du grain [16]. Le philosophe revient ainsi à une maxime agronomique, par-delà l’enseignement physiocratique qui avait montré que la bonne culture ne dépend pas du nombre des hommes mais de la qualité des animaux et des machines qui peuvent suppléer au travail humain ; loin de vouloir maximiser le produit net au profit des propriétaires fonciers, comme le suggère Mirabeau [17], il entend assurer la subsistance et le bien-être de tous les producteurs. Or cette fin conduit à réévaluer les moyens : l’économie de Clarens rompt avec la règle prescrite par Quesnay selon laquelle les propriétaires, désireux de maximiser leurs jouissances tout en minimisant leurs dépenses, ne doivent pas travailler la terre. Pour jouir autant que possible, il faut au contraire que les propriétaires fassent eux-mêmes valoir leurs terres. Rousseau ne semble donc réinvestir les concepts physiocratiques que pour mieux subvertir un principe essentiel de leur économie [18]. Il dénonce les effets pervers du fermage qui mobilise l’intérêt particulier à mauvais escient car il n’obtient pas de meilleurs rendements, de même qu’il dénonce les effets pervers de l’ouverture à l’échange, très onéreuse au fond. Dans les deux cas, il s’agit bien d’une question de profit ou de rendement du point de vue des agents conçus comme calculateurs rationnels. Le risque est la fraude dans le cas de l’échange, la négligence dans le cas du fermage, car « le paysan se soucie moins d’augmenter le produit que d’épargner sur les frais, parce que les avances lui sont plus pénibles que les profits ne lui sont utiles ; comme son objet n’est pas tant de mettre un fonds en valeur qu’y faire peu de dépense, s’il s’assure un gain actuel, c’est bien moins en améliorant la terre qu’en l’épuisant, et le mieux qui puisse arriver est qu’au lieu de l’épuiser il la néglige » (Rousseau 1964c, V, 2, p. 549). Ainsi Wolmar se montre-t-il partisan d’une économie prodigue en dépenses, car faire la culture à plus de frais préserve le patrimoine et améliore le rendement, d’autant que le propriétaire évite la perte liée à l’intermédiaire du fermier, et bénéficie d’un bon « retour sur investissement » : « je ne disconviens pas, dit Wolmar, que je ne fasse la culture de mes terres à plus grands frais que ne ferait un fermier ; mais aussi le profit du fermier c’est moi qui le fais, et cette culture étant beaucoup meilleure le produit est beaucoup plus grand ; de sorte qu’en dépensant davantage, je ne laisse pas de gagner encore » (ibid.). Enfin, le gain est encore plus net si l’on prend en compte le mode de vie des propriétaires, qui vivent à la campagne plutôt qu’à la ville, source inlassable de dépenses liées au luxe et aux divertissements : « cet excès de dépense [des époux Wolmar] n’est qu’apparent et produit réellement une très grande économie : car, si d’autres cultivaient nos terres, nous serions oisifs ». A Clarens, l’agréable est conjugué à l’utile « qui ne nous coûte presque rien et nous épargne mille dépenses » (ibid.). De ce point de vue, le faire-valoir direct est rentable : « Voilà, mon cher, continuait le sage Wolmar, comment avec de l’économie et des soins on peut se mettre au-dessus de sa fortune. Il ne tiendrait qu’à nous d’augmenter la nôtre sans changer notre manière de vivre ; car il ne se fait ici presque aucune avance qui n’ait un produit pour objet, et tout ce que nous dépensons nous rend de quoi dépenser beaucoup plus » (ibid., p. 551).

On s’autorisera donc une thèse provocatrice : selon Rousseau, il ne faut pas tant renoncer au calcul, qu’adopter les principes d’un calcul plus rationnel, qui intègre l’ensemble, à long terme, des profits et des coûts et ne se restreint pas à une perspective égoïste ou immédiate d’accroissement des revenus ou du patrimoine. L’abondance est le résultat d’une véritable économie, au sens d’une maximisation des effets pour une minimisation des dépenses. Il y a là le propre du « vrai génie » qui est « de produire de grands effets par de petits moyens » (ibid., IV, 10, p. 455). L’organisation du travail ainsi que les rémunérations des ouvriers et des serviteurs sont régies par le même principe. La prime à l’ancienneté intéresse les domestiques à servir bien et longtemps : « il ne faut pas être un grand algébriste pour voir que les frais de cette augmentation sont plus apparents que réels, qu’ils auront peu de doubles gages à payer, et que, quand ils les paieraient tous, l’avantage d’avoir été bien servis durant vingt ans compenserait et au-delà ce surcroît de dépense » (ibid., p. 446). Mais la prime au mérite, qui s’ajoute à la précédente, est plus bénéfique encore, car elle accroît la motivation : « Tous ces moyens d’émulation qui paraissent dispendieux, employés avec prudence et justice, rendent insensiblement tout le monde laborieux, diligent, et rapportent enfin plus qu’ils ne coûtent : mais comme on n’en voit le profit qu’avec de la constance et du temps, peu de gens savent et veulent s’en servir » (ibid.). Rousseau entend ainsi mettre en lumière l’alliance possible de l’équité et de l’efficacité, de la justice et de la prudence. Le choix des journaliers et des domestiques trahit l’équivalence possible des valeurs éthiques et des valeurs économiques : « Si l’on perd quelque chose à ne pas prendre toujours les plus robustes, on le regagne bien par l’affection que cette préférence inspire à ceux qu’on choisit, par l’avantage de les avoir sans cesse autour de soi, et de pouvoir compter sur eux dans tous les temps, quoiqu’on ne les paye qu’une partie de l’année » (ibid., p. 443). Selon les termes de A. Hirschman, Rousseau mesure ici le prix de la loyauté, du zèle et de la confiance – ce que l’économie réductionniste est incapable d’engendrer, et dont elle a pourtant besoin. Même si certaines de ces maximes trouvent un antécédent dès les ouvrages d’Olivier de Serres consacrés à la police d’un domaine agricole [19], le vocabulaire employé dans la description de Clarens est très différent : c’est désormais le calcul qui intègre valeurs éthiques et valeurs économiques.

b – Optimiser la valeur : éthique et économie

Quels principes de calcul adopter ? D’une part, les biens et les services doivent être estimés à leur juste valeur ; d’autre part, les moyens éthiques doivent être utilisés en vue de l’efficacité économique.

La question de l’évaluation, en premier lieu, est indissociablement éthique et économique. Rousseau procède à une redéfinition de la « juste valeur » en fonction des différentes fins de l’homme, conçues comme modifications de l’amour de soi. Ce qui vaut pour l’homme n’est pas seulement ce qui lui est nécessaire, utile, ou agréable, c’est-à-dire ce qui contribue à son bien-être, mais aussi ce qui lui est convenable et bon – ce qui satisfait ses besoins sociaux et moraux, les plaisirs de son âme et pas seulement de son corps. La théorie rousseauiste de l’évaluation refuse donc ce que dicte la logique de la distinction entée sur l’amour-propre : à Clarens, « rien n’est méprisé parce qu’il est commun, rien n’est estimé parce qu’il est rare » (Rousseau 1964c, V, 2, p. 550) ou nouveau, sachant qu’ »il y a une grande différence entre le prix que l’opinion donne aux choses et celui qu’elles ont réellement » (ibid.). Comme le montre l’Émile, le sens de l’utile varie : seul l’enfant réduit l’utile à ce qui contribue à son « bien-être actuel » (Rousseau 1969, p. 445). L’évolution de l’enfant le conduit à passer d’une définition physique à une définition morale de l’utilité, au moment où il entre dans le monde moral – celui des rapports intersubjectifs dominés par l’affection, la compassion ou la bienveillance, par opposition aux rapports dominés par la convoitise, l’envie, la jalousie, la haine ou le mépris (ibid., p. 444-446). Selon Rousseau, la vraie valeur d’une chose est donc mesurée à son utilité, au bonheur de son possesseur, et corrélativement, au bonheur de tous, qui ne se réduit pas au bien-être de tous (même si le bien-être en est une composante importante).

A ce titre, l’économie, au sens où elle a été définie plus haut, suppose l’organisation d’un système réglé qui permet l’intégration des parties au tout. La valeur d’une chose tient à son utilité ou à sa valeur d’usage, mais aussi à sa place dans un système général de valeurs où cet usage prend sens : « Considérez encore qu’ici l’effet de chaque chose vient moins d’elle-même que de son usage et de son accord avec le reste, de sorte qu’avec des parties de peu de valeur Julie a fait un tout d’un grand prix. Autant la loi de la mode est inconstante et ruineuse, autant la sienne est économe et durable » (ibid., nous soulignons). Clarens transforme des ressources peu précieuses en un tout de grande valeur, dès lors que les ressources humaines valorisent les ressources matérielles en les utilisant à bon escient. C’est la complémentarité, la coordination et la coopération entre les deux époux qui permettent de faire prospérer le domaine :

Ici la proportion [surabondance des facultés sur les désirs qui constitue la richesse] est établie sur un fondement qui la rend inébranlable, savoir le parfait accord des deux époux. Le mari s’est chargé du recouvrement de la rente, la femme en dirige l’emploi, et c’est dans l’harmonie qui règne entre eux qu’est la source de leur richesse (ibid., V, 2, p. 529-530) [20].

Dans cet esprit, ce n’est donc pas l’éthique qui est subordonnée à l’économie, comme si l’on pouvait opposer les deux points de vue : la prospérité est fondée sur l’accord moral ainsi que sur la division du travail au sein du couple. L’économie est bien l’art de gérer les ressources matérielles et morales afin de créer l’abondance – les ressources morales déterminant le bon usage des ressources matérielles. Mais la fin matérielle (la prospérité) a elle-même été redéfinie selon le principe de la possibilité du bien-être et du bonheur de tous.

A cet égard, le cœur de l’économie de Clarens concerne la gestion des ressources humaines. Pourquoi l’emploi des ouvriers et des domestiques doit-il être ordonné selon une logique éthique, ce qui revient cette fois à mesurer la « juste valeur » des services ? La réponse des époux Wolmar est sans équivoque : afin de satisfaire conjointement l’accroissement de la productivité et le respect de la justice. Le système d’incitations et de sanctions doit s’ordonner selon cette logique. Rousseau prend soin de préciser qu’à Clarens, les maîtres distinguent toujours deux prix. Le premier est « le prix de rigueur et de droit, le prix courant du pays » (autrement dit le salaire qui répond à l’offre et à la demande locales) ; le second, un peu plus élevé, est un « prix de bénéficence », accordé selon la satisfaction fournie par l’ouvrier [21]. Dans ce cas, l’achat de la force de travail n’est pas fixé unilatéralement par le maître, dans le cadre d’un rapport de forces, mais déterminé dans un rapport de confiance mutuelle, qui met la valeur fournie par les journaliers au-dessus de la valeur monétaire fournie par les maîtres : « il arrive presque toujours que ce qu’ils [les journaliers] font pour qu’on le soit [content d’eux] vaut mieux que le surplus qu’on leur donne ». Ce passage crucial se prête à deux lectures, selon que l’on considère que la valeur éthique des bonnes actions des journaliers (qui veulent contenter leurs maîtres) l’emporte sur leur valeur monétaire, ou bien que, dans l’équivalence des valeurs où entrent en compensation les valeurs éthiques et économiques, la valeur éthique permet d’accroître la valeur économique. La dernière interprétation est probante : l’efficacité est augmentée grâce au « prix de bénéficience » qui conjugue valeur monétaire et valeur morale.

Il faut souligner que dans cette « police » du domaine, la rationalité intéressée au sens strict n’est pas congédiée pour autant. Chaque semaine, Julie accorde une prime sonnante et trébuchante au travailleur le plus diligent, et l’émulation qui en résulte induit une productivité accrue. Par ailleurs, la confiance et l’attachement (le rapport éthique entre maîtres et serviteurs, qui se substitue à la crainte et affermit le respect et l’autorité), nourris par des éloges et des récompenses, s’accompagnent d’un contrôle de tous les instants. Les ouvriers ont des surveillants intéressés qui les animent et les observent ; Wolmar, juge intègre et sévère, leur rend visite quotidiennement [22]. Au système d’accusation publique qui permet de prévenir les vols et les dysfonctionnements [23] se conjugue un dispositif d’éducation morale. Le maître, « bon père de famille », ne doit pas se contenter d’être « vigilant économe » (ibid., IV, 10, p. 467) et d’augmenter ses biens, il lui faut des vues plus élevées pour ordonner sa maison ; tel un bon législateur, il doit former les hommes à la vertu[24]. A Clarens, l’éthique n’est-elle pas dès lors subordonnée à l’économie, puisque le maintien des bonnes mœurs conditionne la création de richesses ? Certes, la morale est la grande « affaire » des maîtres, qui ne sont pas indifférents à ce qui ne contribue pas directement à leur intérêt. Mais cet intérêt pour la conduite éthique se comprend paradoxalement au nom de leur intérêt bien compris, afin de contrer le risque d’un accord entre domestiques masculins et féminins pour les dépouiller (figure du « monopole » ou de la coopération vicieuse qui conduit à une perte de profit, IV, 10, p. 449). C’est donc « par un intérêt très bien entendu » qu’il faut soumettre chaque sexe à un ordre dirigiste qui exclut le libertinage ou l’union illégitime ; cet ordre vertueux ne procède pas d’interdictions énoncées de façon coercitive mais d’un agencement rigoureux de l’espace et d’un emploi tout aussi rigoureux du temps. Par de multiples dispositifs, Clarens parvient de la sorte à préserver l’apparence de la liberté, malgré la réalité de l’assujettissement [25]. Dans la semaine, hommes et femmes travaillent sans relâche de façon séparée ; le dimanche, la liberté est surveillée afin d’éviter la débauche et le cabaret qui rend les individus « incapables du service et indignes de la liberté » (ibid., IV, 10, p. 454). Opposé à tout laisser-faire, Rousseau conçoit ainsi dans le moindre détail l’organisation du travail, des loisirs et des plaisirs destinés à faire aimer la vertu. L’émulation suscitée par les jeux et les fêtes est à tous égards rentable, pour les maîtres comme pour les serviteurs : « il y a des gagnants au jeu sans que jamais personne perde » [26]. Clarens crée les hommes tels que les maîtres voudraient qu’ils soient, en particulier au regard du bon usage de l’amour-propre. Lors des divertissements qui suscitent l’émulation, « les acteurs animés par les regards du public, préfèrent la gloire des applaudissements à l’intérêt du prix » et « l’honneur leur devient plus cher que l’argent » (ibid., p. 454-455).

En dernière instance, le système éthico-économique de Clarens organisé à la fois par une figure du calcul rationnel (Wolmar) et par une figure passionnée et sensible (Julie), fonctionne donc de façon performante grâce à un empire sur les volontés ou sur les motivations qui s’obtient par un échange moral : « cependant un moyen plus efficace encore [que la prime à l’émulation], le seul auquel des vues économiques ne font point songer, et qui est plus propre à Madame de Wolmar, c’est de gagner l’affection de ces bonnes gens en leur donnant la sienne » (ibid., p. 444). Julie est consciente que ce n’est pas avec de l’argent que l’on rémunère les peines, mais avec des services rendus et des actions vertueuses : il faut « payer de sa personne », selon le même principe qui fait préférer la corvée à l’impôt [27]. La logique est celle de la réciprocité des services plutôt que de l’échange monétaire [28]. Faut-il en conclure au dépassement, chez Rousseau, de « l’hypothèse égoïste » [29] ou du paradigme de l’homo œconomicus, qui pêche par son défaut de performance ? Le choix d’une organisation rationnelle ou économique efficace suppose-t-il des motivations non économiques au sens strict, et peut-on aller jusqu’à soutenir que la morale apparaît comme la condition de l’optimisation économique ?