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éducation, contrat, genève, Jean Jacques Rousseau, Montmorency, Musée, Rousseau
22 mardi Fév 2022
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17 jeudi Fév 2022
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démocratique
Les attentats sous la Révolution française
Political violence and democratic transition: political attacks during the French Revolution
1 À la fin du XXe siècle, beaucoup d’historiens ont renoncé à expliquer la radicalisation politique qui touche la France entre 1789 et 1794 par l’existence d’une « idéologie révolutionnaire », notion dont le caractère artificiel et polémique renvoyait à une période de guerre froide historiographique désormais révolue. Se détournant de la seule analyse des discours et des idées politiques, ils se sont tournés vers les pratiques et les expériences, tout particulièrement vers la violence. De celle-ci, ils ont surtout retenu la dimension collective. Objet privilégié de la réflexion en sciences humaines en raison d’une longue tradition de recherche sur les génocides et massacres de masse des guerres mondiales, réactualisé par les événements de l’ex-Yougoslavie (1991-2001) et du Rwanda (1994)1, le massacre est dès lors devenu un objet central de l’historiographie de la fin du XVIIIe siècle, confortant l’idée selon laquelle cette période se traduit par une aggravation sans précédent des atrocités civiles et militaires. Le plus souvent, révolution et violence sont ainsi de nouveau systématiquement associées. Les travaux qui discutent cette thèse sont pourtant nombreux et ne proviennent pas d’idéologues de la tradition jacobine. Sans nier la brutalité des carnages, ils soulignent combien ce lien ne peut résumer la période2. Plutôt que de continuer à réifier « la violence révolutionnaire » comme le produit d’une idéologie spécifique, il semble en effet plus pertinent d’étudier « les violences » de la Révolution dans leur diversité, selon leurs contextes temporels, spatiaux et sociaux, pour mieux comprendre leurs fondements, ainsi que leur rôle dans les événements politiques3.
2 Cette mise en contexte implique de revenir sur les définitions habituellement utilisées pour étudier « la violence ». La focalisation sur les actes collectivement perpétrés pour blesser ou tuer les individus révèle ses limites. La période révolutionnaire française est en effet marquée par de très nombreux types d’atteintes aux personnes et aux biens qui débordent ce seul phénomène. Souvent minorées, figées comme de simples invariants culturels ou amalgamées à d’autres types de pratiques, ces formes spécifiques de violence, à la fois réelles et symboliques, ne peuvent pourtant être écartées au prétexte qu’elles semblent moins atroces, qu’elles ne visent pas toujours des personnes et que leurs effets sont souvent difficiles à mesurer. C’est la thèse de cet article : un grand nombre de gestes et sans lien apparent entre eux puisent dans le répertoire connu de la rébellion de l’époque moderne voire médiévale et fondent les pratiques de la violence politique des siècles suivants : une violence dont la visée est de plus en plus immatérielle, mais qui est également ressentie comme de plus en plus dévastatrice.
3 Pendant la Révolution française, beaucoup de violences visent des emblèmes politiques, humains ou non humains. Constamment amalgamés au vandalisme, au pillage délictueux ou à l’assassinat, ces gestes ne se limitent pourtant ni à détruire ni à éliminer, mais expriment un message et provoquent des réactions émotionnelles qui pèsent de plus en plus sur les décisions politiques ou déclenchent l’action directe, participant ainsi à construire l’«opinion publique», artefact aux contours incertains, comme instance centrale de la transition démocratique. Ainsi défini, l’« attentat » se distingue clairement de l’« iconoclasme », du « massacre », mais aussi de l’« assassinat » et de la « vengeance ».
4 Et pourtant, malgré son omniprésence, l’attentat reste une catégorie invisible de l’action politique révolutionnaire. Au-delà de leur apparence hétéroclite, la prise et la destruction de la Bastille, les incendies des châteaux, l’arasement des maisons des rebelles, des tours, des donjons et des clochers, les décapitations des statues des rois et des saints, les pillages, l’exécution de Louis XVI et les meurtres des porte-parole et héros populaires, méritent d’être étudiés ensemble, parce qu’ils relèvent du même procédé : faire peur et provoquer une réaction non maîtrisée. Tous ces actes, ici réunis dans un corpus hétéroclite, ne réunissent certes pas toujours toutes les conditions pour être entièrement définis comme des attentats politiques. Pourtant, ils revêtent tous au minimum une dimension «attentatoire» qui les distingue d’autres formes de violence. Souvent insaisissable, difficile à délimiter, la catégorie d’« attentat » sera donc plus globalement l’occasion de réfléchir sur les mutations des pratiques de violence politique, et tout particulièrement sur les conditions historiques d’émergence du «terrorisme», qui marque de son empreinte la période contemporaine et qui, pourtant, fait encore l’objet d’interprétations très contradictoires dans les divers champs des sciences humaines4.
5 Après avoir montré que les attentats, apparaissant dans un nouveau contexte historique, doivent leur émergence à la rapide et profonde transition politique de la fin du XVIIIe siècle, on tentera de distinguer leur spécificité au sein des multiples pratiques de violence de la période, ainsi que leur rôle dans le processus révolutionnaire.
Un nouveau régime de violence
6 À partir des années 1750 grandit un nouveau climat de défiance envers les autorités politiques et sociales. Progressivement, les actes d’opposition et de sédition, des plus modestes aux plus téméraires, changent de nature et de signification. En 1757, après avoir tenté de tuer Louis XV, Robert François Damiens est non seulement accusé d’avoir porté
17 jeudi Fév 2022
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Jean-Jacques Rousseau, Émile ou De l’éducation, (1762)
Dans cet ouvrage de pédagogie, Rousseau énonce les principes d’une bonne éducation.
Comment peut-on s’aveugler assez pour appeler les fables la morale des enfants, sans songer que l’apologue, en les amusant, les abuse ; que, séduits par le mensonge, ils laissent échapper la vérité, et que ce qu’on fait pour leur rendre l’instruction agréable les empêche d’en profiter ? Les fables peuvent instruire les hommes ; mais il faut dire la vérité nue aux enfants : sitôt qu’on la couvre d’un voile, ils ne se donnent plus la peine de le lever.
On fait apprendre les fables de La Fontaine à tous les enfants, et il n’y en a pas un seul qui les entende 1. Quand ils les entendraient, ce serait encore pis ; car la morale en est tellement mêlée 2 et si disproportionnée à leur âge, qu’elle les porterait plus au vice qu’à la vertu.
[…] Suivez les enfants apprenant leurs fables, et vous verrez que, quand ils sont en état d’en faire l’application, ils en font presque toujours le contraire à l’intention de l’auteur, et qu’au lieu de s’observer sur le défaut dont on les veut guérir ou préserver, ils penchent à aimer le vice avec lequel on tire parti des défauts des autres. Dans la fable précédente, les enfants se moquent du corbeau, mais ils s’affectionnent tous au renard ; dans la fable qui suit, vous croyez leur donner la cigale pour exemple ; et point du tout, c’est la fourmi qu’ils choisiront. On n’aime point à s’humilier : ils prendront toujours le beau rôle ; c’est le choix de l’amour-propre, c’est un choix très naturel. Or, quelle horrible leçon pour l’enfance ! Le plus odieux de tous les monstres serait un enfant avare et dur, qui saurait ce qu’on lui demande et ce qu’il refuse. La fourmi fait plus encore, elle lui apprend à railler dans ses refus.
14 lundi Fév 2022
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Echec, Montmorency, Montmorency Musée, Musée, panthéon, Rousseau
La partie d’Échecs dans le Donjon.
Gravure d’après M. Leloir, édition des Confessions, 1889.
Musée Jean-Jacques Rousseau – Montmorency
«Je forme une entreprise qui n’eut jamais d’exemple et dont l’exécution n’aura point d’imitateur. Je veux montrer à mes semblables un homme dans toute la vérité de la nature ; et cet homme ce sera moi. Moi, seul. Je sens mon cœur et je connais les hommes. Je ne suis fait comme aucun de ceux que j’ai vus ; j’ose croire n’être fait comme aucun de ceux qui existent. Si je ne vaux pas mieux, au moins je suis autre. Si la nature a bien ou mal fait de briser le moule dans lequel elle m’a jeté, c’est ce dont on ne peut juger qu’après m’avoir lu.»
L’on connaît la pratique des échecs de Jean-Jacques Rousseau principalement de son autobiographie « Les Confessions« , publiée quelques années après sa mort, qui couvre les 53 premières années de la vie de Rousseau, jusqu’à 1765 sous forme de douze livres des Confessions.
Dans le cinquième livre, il décrit son initiation au jeu par Gabriel Bagueret, de Genève, et dans le septième livre, il décrit sa rencontre tous les grands joueurs d’échecs de l’époque « je fis là connaissance avec M. de Légal, avec un M. Husson, avec Philidor, avec tous les grands joueurs d’échecs de ce temps-là » et fait la chronique de son manque de progès dans son jeu. Le livre dix décrit ses rencontres d’échecs avec le prince Conti.
Quelques thèmes évoqués dans « Les confessions »
Dans Les Confessions, Jean-Jacques Rousseau parle de sa passion très ancienne, transmise par le Genevois Bagueret lorsqu’il était à Chambéry.« Il s’avisa de me proposer d’apprendre les échecs, qu’il jouait un peu. J’essayai presque malgré moi ; et, après avoir tant bien que mal appris la marche, mon progrès fut si rapide, qu’avant la fin de la première séance, je lui donnai la tour qu’il m’avait donnée en commençant« .
(Extrait « Les Confessions »)
« Il ne m’en fallut pas davantage : me voilà forcené des échecs. J’achète un échiquier, j’achète le Calabrois : je m’enferme dans ma chambre, j’y passe les jours et les nuits à vouloir apprendre par cœur toutes les parties, à les fourrer dans ma tête bon gré mal gré, à jouer seul sans relâche et sans fin. Après deux ou trois mois de ce beau travail et d’efforts inimaginables, je vais au café, maigre, jaune, et presque hébété ».
(Extrait « Les Confessions »)
13 dimanche Fév 2022
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education, kant, lumières, Montmorency, penser, Philosophie, Rousseau, rousseau à montmorency
S’il s’agit de défendre les Lumières contre toute forme d’obscurantisme, si la « liberté de parler et d’écrire » est menacée de censure religieuse ou politique, alors oui, Kant est aux côtés des Lumières.
« Eppur si muove » (Et pourtant elle tourne)
Gravure illustrant le propos attribué à Galilée après qu’il ait été forcé par l’Inquisition d’abjurer ses « erreurs et hérésies ».
L’obscurantisme, à la fois pratique et conviction politiques, consiste à dénier toute valeur aux connaissances et à l’esprit aventureux de la science et de la philosophie. Par les tribunaux de l’Inquisition, Giordano Bruno fut, à l’orée du XVIIe siècle, condamné au bûcher, Galilée cinquante ans plus tard à de longues années de « résidence surveillée ». Ailleurs, en France, Diderot sera emprisonné à la forteresse de Vincennes et Rousseau, peu après, expulsé de France d’abord, puis de la République de Genève, pour son Émile dont les exemplaires seront brûlés et l’ouvrage interdit. Censure des Eglises ou des Princes : toujours les libres voies explorées par écrivains, savants et philosophes mettraient, selon l’obscurantisme, le « trône et l’autel » en danger et, selon les fanatiques, l’esprit devrait s’incliner devant les vérités de la religion quelle qu’elle soit – et surtout s’en contenter. Luther s’écria que la raison est « la putain du diable » et selon la plupart des théologiens le désir de connaître serait suspect de péché d’orgueil.
Selon Kant, les lumières se définissent par la capacité des individus comme des peuples à se conduire en majeurs, et non en éternels mineurs qui auraient besoin de guides.
Or, qu’est ce que la majorité ? « Sapere aude » ! Ose penser par toi-même – telle est sa maxime. 1
Il y a là une formule suffisante s’il s’agit, défensivement, de marquer la nécessité de l’indépendance à l’égard des autorités théologico-politiques. Lorsque Kant explicitera de façon non polémique ce que signifie « penser par soi-même » (en particulier dans La Critique de la faculté de Juger), il précisera que c’est « penser pour ainsi dire en commun avec d’autres auxquels nous communiquons nos pensées et qui nous communiquent les leurs ».
2L’aptitude à faire mienne la pensée d’autrui pour l’examiner comme si elle était mienne, Kant la nomme « pensée élargie » et on voit bien, semble-t-il, que, sans cet élargissement à des vues autres que celles que nous avons déjà, sans cette communicabilité, nous serions fermés à toute instruction, à toute éducation pour ne faire que ruminer notre propre narcissisme.
En tant que Kant est un défenseur d’une éducation en vue de la liberté, en tant qu’il défend ardemment la rationalité contre les prétentions des « gourous » et des « illuminés » (il démolit la prétendue théorie des esprits, esprits immatériels avec lesquels Swedenborg affirme entrer en communication), on a fort envie de classer Kant à l’intérieur de l’Aufklärung.
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