L’époque des Lumières est certainement un moment historique qui a fortement marqué notre imaginaire collectif, tout comme la Renaissance ou l’Antiquité grecque. Il s’agit en effet de l’un de ces moments où l’humanité semble se réveiller du sommeil de l’ignorance, se délivrer du joug de l’obscurantisme, repousser l’horreur de la violence et embrasser la tolérance. En réalité, cette époque, comme toutes les autres, est beaucoup plus complexe de ce qu’elle ne paraît à un premier regard. Si d’un côté un nombre très remarquable de grands hommes embrasse la cause philosophique, et s’engage activement pour améliorer le monde, de l’autre côté le XVIIIe siècle français connaît et alimente toujours des réalités terribles comme l’esclavage, la colonisation, la censure, l’absolutisme monarchique, les persécutions religieuses, les emprisonnements arbitraires, etc.

L’objet de cette étude est en particulier l’analyse de la façon dont les philosophes français abordent la question de « l’autre », de l’étranger, dans un contexte politique et culturel qui prévoit toujours l’exploitation des esclaves et la conquête de terres essentiellement volées aux populations autochtones. Dans un premier temps, on donnera un cadre des événements principaux qui marquent la France au cours du XVIIIe siècle, tout en réservant une place particulière à l’analyse du mouvement des Lumières. Ensuite, nous nous focaliserons sur la situation coloniale française et nous verrons de quelle façon les philosophes, défenseurs par excellence des droits de l’homme, réagissent à la question coloniale et à celle de l’esclavage. Dans un deuxième temps, on se concentrera sur trois philosophes en particulier qui font usage d’un personnage étranger dans leurs œuvres, à savoir Montesquieu, Voltaire et Diderot. Tout d’abord, on dédiera un chapitre à la définition de la figure du « bon sauvage », le sauvage pur et non civilisé qui vit selon Nature, personnage central dans notre étude, et à ses premières apparitions en littérature. Ensuite, on analysera la raison pour laquelle chacun desphilosophes à l’étude choisit d’employer cette figure dans son œuvre, et la façon dont il la réinterprète et la réinvente de façon personnelle. Pour chacune des œuvres à l’étude, à savoir les Lettres Persanes de Montesquieu, L’Ingénu de Voltaire et le Supplément au voyage de Bougainville de Diderot, on analysera le sujet, la forme, un extrait tiré de l’œuvre, et surtout le rôle du « bon sauvage » dans chaque ouvrage.

Le but de l’étude est de chercher à comprendre quelle est la véritable position de ces trois philosophes face à la question de « l’autre ». Pourquoi emploient-ils des personnages étrangers dans leurs œuvres ? S’agit-il tout simplement d’un escamotage rhétorique ? D’un subterfuge philosophique pour contourner la censure et critiquer sa propre société del’extérieur ? Ou bien considèrent-ils le « bon sauvage » comme étant réellement supérieur à l’homme civilisé, en tant qu’être pur et plus proche de la Nature ?

Comme nous le verrons dans la première partie de cette étude, dédiée au contexte historique et culturel, les Lumières françaises sont multiples, dans la mesure où elles ne constituent pas

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un groupe unitaire de philosophes. Chaque philosophe à des points en commun mais aussi des points de contrastes avec ses « collègues », et c’est pour cette raison qu’il sera difficile de donner une réponse univoque capable de réunir tant la vision de Montesquieu, que celle de Voltaire et de Diderot. On essayera donc d’identifier les points de contact, mais aussi de reconnaître et d’expliquer les spécificités dans le rapport que chaque philosophe entretient avec ses personnages « étrangers ».

CHAPITRE PREMIER

Le contexte historique et culturel

Avant d’aborder le vrai sujet de notre étude, c’est-à-dire le rôle de l’étranger dans le combat des Lumières dans les œuvres de Montesquieu, Voltaire et Diderot, il faut d’abord qu’on ait une vision générale du contexte historique, politique et culturel qui caractérise le XVIIIe siècle français. Cette époque est une période tumultueuse, riche d’évènements marquants et de fermentation intellectuelle. Nous allons donc tout d’abord retracer les étapes principales de l’histoire de ce siècle, et ensuite nous analyserons le mouvement culturel qui a marqué cette époque et l’a rendue célèbre dans l’Histoire, c’est-à-dire le mouvement des Lumières.

1.1 Le XVIIIe siècle

Le XVIIIe siècle est un siècle riche en événements. Il « commence par une crise et finit par une autre »1, notamment en voyant, à son aube, la fin du règne de Louis XIV, et à son crépuscule la Révolution et la Terreur, tout en passant, au milieu du siècle, par ce zénith qui a été l’époque des Lumières, l’une des périodes les plus éclairées de l’histoire de l’homme. En suivant une approche logique et chronologique, il est possible de partager ce siècle complexe en trois phases principales. La première couvre les quinze premières années du siècle (1700 – 1715), qui coïncident avec les dernières années du règne de Luis XIV ; la seconde va de 1715 à 1750, comprenant la Régence et le règne de Louis XV, aussi bien que le plein épanouissement des Lumières françaises ; la troisième et dernière phase va de 1750 jusqu’à 1792, date qui marque la proclamation de la République avec l’écroulement de l’Ancien Régime et de tout le système de valeurs qui y était attaché.

1.1.1 Première phase : 1700 – 1715

Quand commence le XVIIIe siècle, la France doit encore faire face à quinze années du règne de Louis XIV, dont la dernière partie se caractérise par une forte austérité et un climat général de conflit et de mécontentement. En ce qui concerne la politique extérieure, au début du siècle la France est engagée dans la guerre de succession d’Espagne (1702–1714) contre l’Autriche, l’Allemagne et la Hollande, durant laquelle elle ne remporte que des défaites, ce qui met àl’épreuve les forces du royaume. La situation est aggravée à l’intérieur par la régression économique qui suit la mort du ministre Colbert en 1683. L’agriculture est en crise, les

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récoltes sont mauvaises et les famines ravagent les campagnes, en augmentant le taux de mortalité, déjà très élevé à cette époque (l’âge moyen atteignant à peine vingt ans).

La débâcle économique de la fin du règne de Louis XIV est aussi étroitement liée aux questions religieuses. En effet, à la suite de la révocation de l’Edit de Nantes en 1685, des milliers de protestants quittent la France (entre 200 et 300 000), ce qui représente une perte effroyable pour l’économie française et un grand enrichissement pour les pays européens qui les accueillent (comme par exemple la Hollande ou l’Angleterre), puisque ces personnes étaient souvent des commerçants et des financiers très actifs. Même si cette émigration de masse a été dramatique pour l’économie française, elle a cependant ouvert la voie à une importante circulation d’idées entre la France et le reste de l’Europe, en permettant, plus tard dans le siècle, la diffusion des idées et des œuvres des philosophes des Lumières.

1.1.2 Deuxième phase : 1715 – 1750

Le 1er septembre 1715 meurt Louis XIV. Cette date importante marque la fin de ce qui a été un véritable régime totalitaire ante litteram, celui du « Roi Soleil ». Après les étouffantes quinze dernières années de son règne, ses funérailles furent un moment de soulagement général, et « le peuple, ruiné, accablé, désespéré, rendit grâce à Dieu »2 (Béatrice Didier, p.50). Le parlement casse le testament du feu roi et par ce geste s’affranchit à jamais du fantasme de son pouvoir tout-puissant. Son arrière-petit-fils Louis XV est couronné roi et le duc Philippe d’Orléans est désigné comme régent, dans l’attente que le jeune roi puisse gouverner par lui-même. Les huit années de Régence vont être rappelées comme une époque de détente, après la fin accablante du règne de Louis XIV. Une époque caractérisée aussi bien par un climat politique plus libéral qui augmente les pouvoirs du Parlement, que par un relâchement général des mœurs. Si le règne de Louis XIV avait été marqué par un état de guerre presque perpétuel, la période de la Régence se distingue au contraire par une tentative de pacification avec les anciens ennemis. En effet, en 1717 la signature de la Triple Alliance entre France, Angleterre et Hollande laisse espérer une période de paix durable. Durant ses années de gouvernement, le Régent se présente comme un souverain libéral. Toutefois, malgré ce libéralisme de façade, les structures profondes qui font la base de la monarchie absolue française, et du système économique et social des trois ordres ne sont pas remises en cause.

En 1723 le roi Louis XV a enfin accès au pouvoir et, à l’aide de son ministre Fleury (1726- 1743), va inaugurer une période de stabilité et d’équilibre politique et économique. En ce qui concerne la politique étrangère, l’alliance avec l’Angleterre permet une fleurissante circulation d’idées et de savoirs, bien que la paix souhaitée pendant la Régence s’écroule très vite. En effet, la France va bientôt s’engager dans la guerre de Succession de Pologne (1733- 1738) et successivement dans la guerre de Succession d’Autriche (1740-1748). Le début du règne de Louis XV voit un climat assez calme à l’intérieur, qui toutefois se détériore vers la

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moitié du siècle à cause de plusieurs choix maladroits dans la politique royale. Cela va de pair avec une aggravation de la situation économique qui va beaucoup souffrir des répercussions de la guerre de Sept Ans (1756-1763), une véritable débâcle pour la France qui se voit forcée de céder ses colonies de l’Inde et du Canada à l’Angleterre. En dépit de tous ces problèmes, la première moitié du XVIIIe siècle demeure, dans son ensemble, stable pour la France. En effet, ce n’est qu’à partir de 1750 que les premiers signes de crise du système de l’Ancien Régime vont paraître, et que le combat des Lumières va devenir de plus en plus flamboyant.

1.1.3 Troisième phase : 1750-1792

L’année 1750 marque un tournant, juste au milieu du siècle, utile pour notre subdivision chronologique, mais surtout logique. En effet, 1750 est une année marquante puisque c’est l’année où D’Alambert fait paraitre le prospectus de l’Encyclopédie. Il faut cependant souligner que déjà avant cette date plusieurs œuvres philosophiques aussi militantes, voir même plus combatives que l’Encyclopédie, avaient déjà paru, dont par exemple la Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient (1749) de Diderot (œuvre au caractère fortement matérialiste qui remet en cause les preuves classiques de l’existence de Dieu, et notamment la beauté de la nature, qu’un aveugle ne peut pas voir) et l’Homme machine (1748) de La Mettrie (médecin, il fût l’un des partisans du matérialisme athée le plus exacerbé. En considérant le corps humain comme un ensemble de mécanismes complexes, il démystifie la conception religieuse de l’âme comme substance immatérielle et immortelle). Toutefois il s’agissait d’œuvres individuelles, fruit d’un seul auteur, alors que l’Encyclopédie, avec son prospectus, se présente comme un ouvrage collectif où les écrivains-philosophes qui contribuent à sa réalisation s’engagent dans un combat en faveur de la Raison et de la diffusion et vulgarisation du savoir. Il s’agit de la première, et peut-être de la seule fois (on y reviendra plus tard), où tous les philosophes des Lumières se réunissent dans un groupeavec un objectif commun, dont D’Alambert, dans son prospectus de 1750, se fait le porte- parole.

L’ « Âge d’or » des Lumières correspond toutefois à une période de guerre pour la France. Alors que la première partie du règne de Louis XV avait été sous le signe de la paix, notamment avec l’Angleterre, la deuxième moitié du siècle voit se succéder plusieurs guerres. Comme on l’a vu, la guerre des Sept Ans est un véritable désastre pour les Français, quiperdent une grande partie de leurs colonies en faveur des Anglais, et de plus la France va intervenir aussi dans la Guerre d’Indépendance de l’Amérique en 1778 en aidant les colons insurgés contre leur mère-patrie, l’Angleterre. Quand Louis XVI arrive au trône, en 1774, il hérite d’une situation très délicate et précaire qui a surtout été causée par la politique dedépenses de guerre et de luxe sans freins de son prédécesseur Louis XIV. A cela s’ajoute aussi l’opposition toujours plus radicale des philosophes, qui mettent en lumière, critiquent

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et dénoncent les injustices, les incohérences et les absurdités de l’Ancien Régime. Les ministres aux affaires Turgot et Necker, malgré tous leurs efforts, ne parviennent pas à redresser la désastreuse situation financière. En 1789 Louis XVI est donc obligé de réunir les Etats Généraux, les premiers depuis 1614, qui vont se transformer en Assemblée constituante et obtenir la capitulation du roi et la fin de la monarchie. Le 21 septembre 1792 la République est proclamée. C’est la fin de l’Ancien Régime.

1.2 Les Lumières

Quand on pense aux « Lumières », on les associe tout de suite à la France et à toute une série de grands philosophes français comme Voltaire, D’Alambert, Diderot ou Montesquieu. Toutefois les Lumières sont avant tout un phénomène européen, qui présente des variantes liées au contexte propre à chaque pays. «La vraie patrie des Lumières, donc, c’est l’Europe »3. En effet les Lumières sont les héritières d’une tradition ancienne, qui remonte au Moyen Age et à la Renaissance (phénomène également européen qui, commencé en Italie, se répand en France, Angleterre et Espagne) et qui met en valeur le rationalisme, l’empirisme et le relativisme culturel et des mœurs. La nouveauté du XVIIIe siècle par rapport aux siècles précédents, c’est qu’il se détache de la théorie et des livres pour devenir militant. Les philosophes des Lumières veulent appliquer leurs principes à la vie réelle.

Après avoir localisé géographiquement et historiquement l’étendue du phénomène, il faut maintenant essayer de comprendre en quoi il consiste. Au début du siècle, « les Lumières sont surtout un état des lieux critique de la pensée unique qui gouvernait la société. […] Ces premières Lumières furent celles de la libération du carcan louis-quatorzième, elles furent joyeuses, rococo, un peu libertines […]»4. C’est à partir de 1750 que commence le véritable « combat philosophique », dont le but n’est plus une simple critique des structures politiques et sociales existantes. A partir de ce moment-là, l’année où les philosophes font front commun pour donner vie au projet de l’Encyclopédie, il s’agit d’éclairer les esprits pour construire une société renouvelée sous le signe de la Raison, donc une société plus juste et égalitaire. La critique théorique devient donc écriture engagée, on veut une réforme profonde du système qui élimine une fois pour toutes le despotisme, l’obscurantisme, le sectarisme, les privilèges des classes dominantes, l’injustice, l’intolérance.

1.2.1 Une définition « en négatif »

Très souvent les manuels scolaires ont la tendance à présenter les Lumières comme un mouvement essentiellement unitaire, une sorte de groupe ayant les mêmes buts et employant plus ou moins des moyens similaires. Il y a en effet des théories communes ou des idées

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partagées, mais les protagonistes des Lumières sont très souvent aux antipodes, parfois même des rivaux, comme dans le cas de Voltaire et Rousseau. Tout d’abord, il y a un clivage fondamental entre un courant modéré, plus ouvert au compromis et souvent apprécié même par les souverains, et un courant radical, qui n’accepte rien qui ne relève de la Raison, qui veut bouleverser le système existant et qui est rejeté voir persécuté par le pouvoir. Plutôt que par une complicité de base, les Lumières semblent donc se définir principalement « en négatif », par rapport à leur ennemi commun : l’obscurantisme. Leur unité ne se base donc pas sur ce qu’elles sont, mais sur ce qu’elles ne sont pas. Elles ne sont pas l’obscurité de l’esprit, elles ne sont pas les ténèbres du fanatisme religieux, elles ne sont pas la nuit des préjugés.

Le mot « Lumières » au XVIIIe siècle est principalement employé par les philosophes pour définir l’éclairage de l’esprit apporté par un bon usage de la Raison, et non pas pour faire référence à un mouvement culturel ou à une période de l’Histoire. Le premier penseur qui cherchera de donner une définition des Lumières telle que nous les entendons aujourd’hui est le philosophe allemand Emmanuel Kant dans son article de 1784 Réponse à la question : Qu’est–ce que c’est que les Lumières ? :

«L’Aufklärung, les Lumières, c’est la sortie de l’homme de sa minorité dont il est lui-même responsable. Minorité, c’est-à-dire incapacité de se servir de son entendement sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable puisque la cause en réside non dans un défaut de l’entendement mais dans un manque de décision et de courage de s’en servir sans la direction d’autrui. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Telle est la devise des Lumières. »5

Les derniers mots de cette citation résument de façon très réussie l’esprit des Lumières. La formule du poète latin Horace « Sapere aude » signifie « ose savoir », ose penser, ose te servir de ta propre intelligence. On critique le fait que le peuple adopte souvent le principe sans y réfléchir, sans penser au raisonnement qui l’a produit. « Il croit que la maxime existe, pour ainsi dire, par elle-même »6, alors que le philosophe ne croit vrai rien à priori, il soumet toute affirmation à l’analyse critique de la Raison. Il s’agit d’un véritable appel à l’esprit critique des gens, des peuples, qui doivent apprendre à raisonner par eux-mêmes, et surtout avoir le courage de le faire, en brisant les chaînes par lesquelles les puissants les contrôlent et les manipulent. Cet appel à l’émancipation est dans l’esprit du temps, l’article n’anticipant que de cinq ans la Révolution française.

1.2.2 Les « Lumières » au pluriel

Comme on l’a vu, les Lumières se présentent d’emblée comme un phénomène européen, mais au même temps la France occupe un rôle majeur dans le théâtre du combat philosophique. Dans les autres langues européennes le substantif employé pour désigner ce phénomène est au singulier (Illuminismo, Enlightenment, Illustración, Aufklärung, etc.), ce

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qui « désigne moins un état qu’une dynamique, alors qu’en français les Lumières témoignent d’un aboutissement »7. En effet les Lumières françaises ont des caractéristiques qui leur sont propres et qui les distinguent des autres Lumières européennes. Tout d’abord elles sont très souvent ouvertement antireligieuses dans une France qui, à l’époque, est très catholique et intolérante tant face aux autres religions (on rappelle la révocation de l’Edit de Nantes) qu’avec les athées et ses opposants en général. Cette situation s’oppose nettement, par exemple, à celle de l’Angleterre, où règne la tolérance et toutes les religions et sectes sont également acceptées. En outre l’Angleterre a un système de gouvernement beaucoup plus avancé par rapport à la monarchie absolue française d’Ancien Régime. Les philosophes voient la monarchie constitutionnelle anglaise comme un modèle à imiter, d’autant plus que dans un premier temps la plupart des philosophes croient dans la possibilité d’une monarchie éclairée (comme par exemple Voltaire et Diderot, tous les deux désabusés après leurs séjours respectifs à la cour du roi de Prusse Frédéric II et de la reine Catherine II de Russie). La volonté de rupture avec le système monarchique ne se manifestera qu’à la fin du siècle, avec la montée des idées radicales et l’éclat de la Révolution. La progressive déception des philosophes va amener à un combat de plus en plus politique. Dans l’Ingénu de Voltaire (1767), par exemple, nous retrouvons une critique des intrigues et de la corruption qui régnaient dans l’environnement versaillais au temps de Louis XIV. Très souvent la critique d’événements passés ou récents sert au philosophe pour critiquer le présent tout en contournant la censure. Dans le dernier des contes voltairiens la critique politique devient beaucoup plus explicite par rapport aux contes qui précèdent sa rentrée du séjour prussien (en 1753), tels Zadig (1747) ou Micromégas (1751).

Les Lumières françaises sont plurielles aussi par la grande variété d’écrivains, philosophes et hommes de science qui ont fait de la France le carrefour des idées et des débats du XVIIIe siècle européen. Parmi ces grands hommes on rappelle Lesage, Saint-Simon, Marivaux, Montesquieu, l’Abbé Prévost, Voltaire, Diderot, Rousseau, Buffon, Bernardin de Saint- Pierre, Choderlos de Laclos, Crébillon, Beaumarchais, Sade, Chénier, et bien d’autres. D’ailleurs, la richesse de la France ne réside pas seulement dans ce grand nombre d’hommes de lettres et de science, mais également dans la variété d’œuvres, de styles et de genres employés. En effet, plusieurs de ces grands hommes cultivent à la fois théâtre, prose, poésie, essais, contes philosophiques, romans, dialogues, lettres, etc. Enfin, « Les Lumières au pluriel » françaises s’opposent à la fois à « La Lumière » au singulier de l’Eglise, au dogmatisme qui impose une vérité unique, aussi bien qu’à la « Lumière » toujours au singulier du « Roi-Soleil », représentant la monarchie absolue et le despotisme.

1.2.3 Le philosophe engagé

Afin de bien comprendre ce que fut le mouvement des Lumières, il est nécessaire de remonter le temps, et d’analyser quels étaient les fondements de l’Europe des XVIe et XVIIe siècles.

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Nous y trouvons une société européenne strictement hiérarchisée, dominée par le pouvoir monarchique et par les dogmes religieux. La science, la culture et l’éducation sont « tenues en laisse » par les dogmes, qui empêchent à l’innovation et à la science de s’épanouir. En outre, le système économique est rigide et fort inégalitaire, puisque la terre (la principalesource de richesse à l’époque) est détenue par un cercle très restreint de privilégiés, toujours protégés par la loi au détriment du peuple. Dans ce contexte, pour qu’une crise ait lieu, il faut que les dogmes de l’Eglise et les lois de puissants soient largement remis en cause par la majorité. Ce n’est qu’avec l’avènement des Lumières, que le bouleversement des valeurs de l’Ancien Régime a pu avoir lieu : c’est ce mouvement qui a fondé l’ordre qui régit aujourd’hui le monde moderne. Mais ce bouleversement, comment s’est-il produit ? Quels sont les facteurs qui ont permis ce changement radical dans l’esprit des gens du XVIIIe siècle ? Ce qui a rendu possible cette remise en cause totale c’est la combinaison de plusieurs forces conjointes. Entre autres, on rappelle la montée des contradictions internes aux différentes nations, les tensions provoquées par les guerres de Religion, le problème de la tolérance religieuse et l’impact des nouvelles découvertes scientifiques (notamment celles de Copernic et de Galilée). En outre, le peuple commence à se soulever contre le pouvoir absolu du roi. On assiste aux premières rebellions contre la tyrannie royale (les Hollandais se révoltent contre Philippe II d’Espagne) et à la première Révolution anglaise (1642 – 1651), laquelle se termine, pour la première fois dans l’histoire moderne, par la décapitation du roi (Charles I).

Dans ce cadre, certains hommes ont su se distinguer par leur pensée et leurs idées. Entre la seconde moitié du XVIIe siècle et le début du XVIIIe siècle, les fondateurs de la philosophie des Lumières, Descartes, Hobbes et plus tard Spinoza, Locke, Leibniz et Bayle, commencent à remettre en cause les lieux communs. Ils affirment la fausseté des concepts avec lesquels la plupart des personnes considèrent les choses fondamentales de la vie : ils sont convaincus qu’en révisant ces concepts erronés, on pourrait améliorer l’existence humaine. Vers la moitié du XVIIIe siècle s’observe la naissance de cette nouvelle figure d’intellectuel engagé qu’on appelle « philosophe ». Le mot dérive du grec philósophos et signifie « celui qui aime la sagesse ». Dans l’Antiquité il y a eu un grand nombre d’importants philosophes, comme Socrate, Platon, Aristote, Pythagore, et bien d’autres. Toutefois, au XVIIIe siècle la définition qu’on donne à ce mot change, puisqu’il se rapproche beaucoup plus de la théorie sartrienne de l’engagement. Tout d’abord donc, pour comprendre cette nouvelle figure du philosophe, il faut clarifier ce que c’est qu’un écrivain engagé. Au sens le plus courant du terme, il s’agit d’un écrivain qui « fait valoir, dans l’espace public, une prise de position sur des questions de type politique, social, idéologique ou moral. »8. Il met sa réputation et ses compétences en jeux, au service d’une cause qu’il estime juste. Il ne s’exile pas du monde pour se dédier à l’étude et à la réflexion fin à soi-même : ses connaissances doivent être utiles à la société, elles sont une arme pour combattre l’injustice. Pour l’écrivain engagé « Ecrire, c’est agir : éveiller les consciences, faire réagir, faire réfléchir les lecteurs pour changer effectivement les choses […]».9 Même si ce n’est qu’au XXe siècle, sous la plume de Jean-Paul Sartre, que

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l’expression « écrivain engagé » a été véritablement théorisée, la chose existait bien avant le mot. On pourrait même dire que l’engagement est né avec la littérature, qu’il en constitue une composante intrinsèque. Le théâtre antique par exemple, qui est l’une des premières formes de littérature orale connue, ne débattait-il pas de questions d’actualité en lesridiculisant ? On trouve des exemples d’écrivains engagés à toutes les époques (au Moyen Âge, à la Renaissance, ou encore au XVIIe siècle) bien qu’ils ne fussent pas conscients de l’être. Le moment clé dans la formation de l’écrivain engagé moderne est justement le XVIIIe siècle. On assiste à cette époque à la conjonction des deux facteurs qui sont à la base de l’engagement moderne : d’un côté, l’émergence d’une autorité nouvelle de l’écrivain, qui prend finalement conscience du pouvoir de sa plume et de son influence sur la société ; de l’autre côté le changement de la littérature elle-même, qui devient le « champ de bataille » des idées. Le philosophe des Lumières représente donc la première expression de cette figure que les XIXe et XXe siècles appelleront l’« intellectuel », c’est-à-dire « celui qui, ayant acquis un certain prestige par son activité dans les choses de l’esprit (sciences, philosophie, histoire, littérature…), s’autorise de cette autorité qu’on lui reconnait pour intervenir dans le débat public, sur des questions qui, a priori, ne sont pas directement de son ressort. »10.

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DEUXIEME CHAPITRE

Exotisme, colonisation, esclavage

Si d’un côté le début du XVIIIe siècle voit le renforcement des identités nationales européennes, de l’autre côté il témoigne aussi d’une volonté parallèle (et je dirais complémentaire) de découvrir le monde, donc de s’ouvrir vers l’extérieur. Les voyages de découverte s’intensifient, aussi bien que la publication de récits (réels et fictifs) qui relatent ces explorations. Au niveau culturel, cette découverte de l’autre a pour conséquence le développement de ce que l’on appelle « exotisme », c’est-à-dire cet engouement pour l’Orient qui touche tous les arts (littérature, peinture, arts plastiques, mode, etc.) et qui est la réponse au désir d’évasion de la réalité quotidienne. Les pays du Levant deviennent des lieux fantasmés, idéalisés et souvent aussi stéréotypés. Toutefois, dans la vie réelle l’approche à l’autre n’est pas toujours si idyllique. La réalité de la France à l’extérieur, c’est qu’elle est devenue une puissance colonisatrice qui a conquis une grande quantité de terres autrefois appartenant aux peuples indigènes. De plus, dans ses colonies elle autorise l’esclavage, règlementé par un ensemble de lois cruelles connues sous le nom de Code Noir de Louis XIV. Dans ce chapitre nous allons nous focaliser sur ces deux aspects utiles à notre étude : au niveau culturel, le phénomène de l’exotisme, et au niveau politique et social, la question de la colonisation et de l’esclavage, en étudiant en particulier l’approche des philosophes de Lumières à ces deux violations des droits de l’homme.

2.1L’exotisme

2.1.1 Les voyages

Les voyages constituent une partie essentielle de l’identité du XVIIIe siècle. Réels ou fictifs, ils fascinent l’imaginaire collectif et stimulent le débat scientifique et intellectuel. Nous sommes toujours à une époque où il est encore possible de découvrir de nouveaux territoires, et les grandes puissances européennes font justement la course pour s’approprier les premiers de ces terres vierges. La majorité des expéditions sont financées par la Couronne, comme l’expédition confiée à Bougainville par le roi Louis XV en 1766. Cette expédition était une mission scientifique vers le continent austral dont le but était de découvrir de nouvelles terres et des épices inconnues. Bougainville quitte Brest avec deux navires, La Boudeuse et

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L’Etoile, et fait retour en France en 1769 après avoir fait le tout du monde. Il n’arrivera jamais aux terres australes mais ce voyage lui permet de découvrir Tahiti, île surnommé « la Nouvelle Cythère » par l’équipage convaincu d’avoir trouvé l’Eden sur Terre. En 1771, deux ans après son retour, Bougainville publie son journal de bord sous le titre de Voyage autour du monde. Comme on l’a vu, à l’époque la publication de journaux de bord ou de mémoires de voyage était très à la mode, et ces récits obtenaient beaucoup de succès. Le Voyage de Bougainville n’en sera pas de moins, et c’est une des raisons pour lesquelles Diderot décide d’en rédiger un supplément fictif quelques années plus tard. Nous avons parcouru plus dans le détail le voyage de cet explorateur français parce que nous allons plus tard analyser son Supplément par Diderot, mais il y a eu nombre d’autres explorateurs tout aussi célèbres. L’anglais James Cook se dédia à l’exploration du Pacifique. Le français La Pérouse, qui voulait émuler Bougainville, leva l’ancre de Brest en 1785 pour un nouveau voyage autour du monde, cependant ses deux bateaux disparurent en 1788 après son départ de l’Australie et ils ne revinrent jamais.

Si les premiers voyages de découverte au cours des XVIe et XVIIe siècles sont souvent très cruels à l’égard des populations natives (la colonisation espagnole en Amérique en est un bon exemple), au XVIIIe siècle l’esprit du voyage se modifie. En suivant l’exemple de l’Encyclopédie, on veut étudier la flore et la faune des terres exotiques, on veut développer de nouvelles connaissances géographiques et cartographiques, et surtout on veut connaitre et examiner les populations locales (c’est l’aube de l’anthropologie et de l’ethnologie). Parmi les membres des équipages de ces expéditions figurent des hommes de science, par exemple l’équipage de Bougainville comprenait un naturaliste, un ingénieur et un astronome. En outre, les capitaines eux-mêmes sont souvent des hommes des Lumières (ou du moins se considèrent comme tels). Bougainville est un esprit positif et mathématicien de formation, La Pérouse se considère un homme des Lumières et refuse volontairement de prendre possession des îles inexplorées, il cherche par contre à instaurer de bons rapports avec les populations indigènes.

Ces voyages d’exploration s’inscrivent donc dans le cadre des Lumières dans la mesure où les hommes qui les mènent sont souvent des « voyageurs philosophes », accompagnés par des hommes de science qui étudient et classifient le monde d’une façon qui relève de la démarche encyclopédique. En outre, ces voyages ont aussi des répercussions indirectes et inattendues. Ils influencent et modifient la perception du monde et d’autrui. Ces explorations sont possibles grâce à la supériorité technique et économique des Européens, qui peuvent donc se déplacer vers les autres peuples et ainsi faisant ils diffusent la culture, la religion, la politique et la pensée européenne partout dans le monde. « Les voyages sont à la fois une occasion de rencontrer l’autre et de se rencontrer, soi, à travers la diversité des miroirs humains »11. La question de l’autre et de sa diversité est souvent employée dans la littérature du temps pour réfléchir sur soi-même, sur la relativité des mœurs et de la culture, et pour

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s’autocritiquer de l’extérieur. Les philosophes font un grand usage de cette thématique, comme nous allons le voir dans les œuvres de Montesquieu, Voltaire et Diderot.

2.1.2 La vogue de l’Orient

« Une œuvre d’art est appelée exotique (du grec exôtikos) non pas à cause de la seule présence d’éléments étrangers […], mais lorsqu’elle est inspirée par les émotions provoquées par l’évocation de pays étrangers ou par leur contact »12. Les voyages d’exploration et de commerce, comme nous l’avons vu, ouvrent la voie à une véritable fascination pour l’Orient et pour les pays lointains. La vogue de l’Orient commence à la fin du XVIIe siècle et s’étend tout au long du XVIIIe, notamment quand les philosophes en font usage dans leurs ouvrages de vulgarisation. En 1704 Antoine Galland, antiquaire français qui a vécu une vingtaine d’années au Moyen Orient et qui connait très bien l’arabe, traduit en français les Mille et Une Nuits, recueil de contes orientaux. L’unité de cet ensemble de contes, qui pourrait correspondre pour le monde occidental au Decameron (1350-1353) de l’italien Giovanni Boccaccio, est assurée par le récit cadre, qui relie tous les contes entre eux par le biais du principe de la surenchère (toujours une nouvelle histoire plus surprenante que celle qui précède). La traduction de cette pièce maîtresse de la littérature orientale (le fragment des Mille et Une Nuits de 879 constituant en effet le plus ancien fragment de texte écrit en arabe) ouvre vraiment la voie à cet engouement pour l’Orient qui marquera profondément l’imaginaire et la littérature des XVIIe et XVIIIe siècles. Les comptes rendus des voyages de Jean-Baptiste Tavernier (1605-1689) vers l’Orient, notamment en Arménie, Perse, Russie et Mongole, seront publié sous le nom de Nouvelle relation du zérail du Grand Seigneur (1675), Six voyages de J. B. Tavernier (1676) et Recueil de plusieurs relations (1679). Ces ouvrages, associés à ceux d’un autre grand voyageur et orientaliste français, Jean Chardin (1643-1713), qui publie en 1686 les Voyages de monsieur le chevalier Chardin en Perse et autres lieux de l’Orient, ouvrent aux européens les portes jusqu’alors sécrètes de l’Orient et de ses trésors. Ils découvrent différentes façons de vivre et de penser, des mœurs et des traditions complètement nouveaux, et surtout des réalités fascinantes comme celle du sérail (qui déchaîne les fantaisies des hommes occidentaux) et des légendes et contes fantastiques remplis de lampes magiques, génies, djinns, sultans, princesses orientales, richesses sans limites et saveurs enivrantes.

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1. Vue du Sérail du Grand Seigneur, Pris du côté du Jardin à Constantinople
Paris, Ed. Basset, 1770 / BnF, département des Estampes et de la Photographie, LI-72 (8)-FOL / © Bibliothèque nationale de France

Au XVIIIe siècle la France est une hégémonie européenne incontestable. Tout ce qui est exotique c’est ce qui n’est pas français, c’est qui est non-européen. Le mot « exotique » est un emprunt au latin exoticus, lui-même dérivé du grec et signifiant « étranger ». Le premier emploi du mot remonte au Quart Livre de Rabelais (1552) et il s’agit d’un emploi ironique pour désigner l’amas de marchandises somptueuses venues de contrées lointaines. Dès son « invention » dans la langue française, le mot « exotique » a donc deux sens principaux. En premier lieu, il s’agit de quelque chose qui vient de l’étranger, quelque chose qui est original du fait de sa provenance. Exotique est donc un mot centré sur soi : quelque chose est exotique par rapport à un soi, et en l’occurrence un point de vue occidental. En second lieu, l’exotique c’est quelque chose qui a trait à ce qui fait rêver, à la fabulation : le pays exotique est un ailleurs fantasmé. L’exotisme est donc une fabrication de l’autre selon des stéréotypes plus ou moins marqués.

Dans son Essai sur l’exotisme, Victor Segalen affirme que pour qu’il y ait un « autre », un étranger, il faut qu’il y ait une conscience de soi-même. L’exotisme se montre donc au final comme un instrument au service de sa propre civilisation. Par l’immersion dans le monde et dans l’identité de l’autre, il y a un retour à soi visé. Cette caractéristique-clé de l’exotisme c’est justement celle qui sera utilisée par les philosophes que nous allons étudier dans ce mémoire pour questionner les mœurs européens, et notamment français.

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2.2Colonisation et esclavage

Au XVIIIe siècle, comme dans les deux siècles précédents, la colonisation est un point essentiel de la politique extérieure des grandes puissances européennes. L’Espagne et l’Angleterre partent les premières à la conquête des mers, et la France les suit avec un certain retard. Les colonies sont très importantes pour la richesse et surtout la stabilité économique de la mère-patrie, qui exploite leurs ressources en sa faveur. D’autant plus que la main d’œuvre est essentiellement gratuite, étant presque entièrement constituée d’esclaves. A cette époque se met en place ce qu’on appelle le « Commerce Triangulaire », une traite negrière qui voit, comme le nom le suggère, trois protagonistes. L’Europe, qui exporte vers l’Afrique des bibelots et des objets pas chers ; L’Afrique, où les européens achètent des esclaves (qui sont souvent enlevés à leurs villages et à leurs familles par les negriers, les commerçant d’esclaves, et vendus sur les côtes) et les entassent dans des bateaux exigus en direction du Nouveau Monde ; et l’Amérique, où les esclaves sont forcés à travailler gratuitement et dans des conditions inhumaines dans les plantations. Enfin le triangle se referme à nouveau sur l’Europe, où l’on importe les richesses de l’Amérique, comme le sucre, le café et le coton.

Dans le siècle des Lumières, où la Raison et les droits de l’homme sont placés au premier rang, il est intéressant d’analyser de quelle façon les philosophes réagissent face à cette injustice qui est la conquête de terres déjà habitées par un pays étranger qui arrive de l’autre côté du monde et impose sa domination, souvent par la force. Il est également utile à notre étude de voir comment ces esprits éclairés réagissent face à la violence et à l’arbitraire de l’esclavage.

Le Commerce Triangulaire : EUROPE

(sucre, café et coton)

AMERIQUE

Traite des esclaves

Richesses de l’Amérique

Bibelots et objets pas

chers

AFRIQUE

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2.2.1 Situation coloniale française au XVIIIe siècle

On appelle «Premier empire colonial français» ou «Empire royal» l’ensemble des territoires conquis par la France durant la période de l’Ancien Régime. La colonisation française commence au XVe et XVIe siècles, comme pour les autres puissances européennes, dans le but premier de trouver un passage pour les Indes afin de pouvoir avoir accès à ses épices précieuses. Mais elle devient très tôt une course coloniale à la conquête de nouvelles possessions territoriales avant les autres pays. Il s’agit d’une véritable compétition dont le but est de montrer sa propre puissance. A cela s’ajoute l’influence de l’Eglise, qui, avec ses missions, veut épandre la foi chrétienne dans le monde (et avec elle son pouvoir). Au XVIIIesiècle, l’empire colonial français comprend en Amérique du Nord ce qu’on appelle la « Nouvelle France » : l’Acadie, le Canada, l’Isle Royale, la Louisiane et la Terre-Neuve. En Amérique elle détient aussi Saint-Pierre et Miquelon et la Floride Française. Elle possède également seize îles des Caraïbes, parmi lesquelles on rappelle la Dominique, la Martinique, la Guadeloupe et Saint-Domingue (aujourd’hui Haïti et République dominicaine) aussi bien que le Brésil, la Guyane et les Îles Malouines dans l’Amérique du Sud. Dans l’Océan Indien elle contrôle le Madagascar, l’Île Maurice, la Réunion et les Seychelles. En Inde son empire ne comprend que les « Indes françaises », à savoir environ la moitié de l’Inde actuelle. Bien qu’au premier abord cet empire puisse paraître très vaste, il faut cependant rappeler qu’à l’époque la France a accumulé un retard considérable dans son expansion coloniale par rapport à d’autres puissances européennes comme l’Espagne ou l’Angleterre, sa flotte étant modeste et sa technique maritime faible. Ce n’est que sous le règne de Louis XIV que la France commence une véritable entreprise d’expansion coloniale en fortifiant sa marine, qui, grâce aux efforts du ministre Colbert, deviendra l’une des flottes les plus puissantes d’Europe. Toutefois, malgré tous ces efforts, la France perd une grande partie de ses colonies lors de la défaite dans la guerre des Sept Ans, le Traité de Paris de 1763 cédant l’Inde française et la Nouvelle France à l’Angleterre.

2.2.2 Le regard des Lumières sur la colonisation

La position des philosophes face au colonialisme est une question assez délicate. La perte désastreuse de colonies-clés lors de la guerre des Sept Ans pousse toute l’opinion publique française, et notamment les philosophes, à se questionner par rapport à ce sujet. L’article « Colonie » de l’Encyclopédie, contenu dans le tome III, donne la suivante définition initiale du terme : « On entend par ce mot le transport d’un peuple ou d’une partie d’un peuple d’un pays à un autre »13. L’auteur anonyme de cet article, probablement imputable à l’économiste Véron de Forbonnais (1722 – 1800), auteur d’Eléments du commerce (1754) et de Principes et observations économiques (1767), se focalise sur le rapport entre les colonies de son temps et la Métropole. Il laisse complètement de côté la question controversée des esclaves, qui sont eux-aussi des peuples entiers transportés d’un pays à un autre. Après avoir donné une

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première définition, l’auteur de l’article classe les colonies en six catégories. Les colonies des Grecs et des Romains forment, par exemple, respectivement la deuxième et troisième catégorie, alors que la sixième catégorie comprend les colonies contemporaines à l’auteur. En faisant référence aux colonies d’Amérique, il dit que :

« Toutes celles de ce continent ont eu le commerce et la culture tout à la fois pour objet de leur établissement, ou s’y sont tournées : dès lors il était nécessaire de conquérir les terres, et de chasser les anciens habitants pour y en transporter de nouveaux. Ces colonies n’étant établies que pour l’utilité de la métropole, il s’ensuit : 1° qu’elles doivent être sous sa dépendance immédiate, et par conséquent sous sa protection ; 2° que le commerce doit en être exclusif aux fondateurs. ».14

L’approche très pragmatique de l’économiste oublie toutes les contestations et les polémiques qui se prolongent depuis deux siècles à propos du massacre des Indiens par les conquistadores espagnols, l’empire de la nécessité l’emporte. Les colonies « sont faites par et pour la métropole »15, ce qui implique que la mère-patrie a le monopole sur toute exportation et importation de et vers ses colonies. Forbonnais prévient toutefois qu’il faut prendre soin de ne pas envoyer trop de monde vers les colonies au risque de dépeupler la métropole. Or, la question du dépeuplement de l’Europe et notamment de la France était à l’ordre du jour au XVIIIe siècle et les philosophes se souciaient beaucoup de ce sujet. L’idée de dépopulation universelle, liée à la croyance dans un « Age d’Or » antérieur, remonte à l’Antiquité. Mais l’Antiquité elle-même est à son tour perçue comme un âge d’or par les hommes de la Renaissance. Au XVIIe siècle l’opinion que l’Europe est en train de se dépeupler se renforce, à cause des guerres et des persécutions religieuses. Ensuite au XVIIIe siècle on avait la perception que la situation se dégradait à cause du haut taux de mortalité et surtout de l’émigration vers les colonies, qu’on croyait en train de dépeupler le Vieux Continent, ce qui aurait causé la crise et la chute des grandes puissances européennes. Il n’y avait pas de données scientifiques prouvant ce phénomène, ni un danger réel, comme nous le savons aujourd’hui, et cependant des grands philosophes sont convaincus de l’existence du problème et l’analysent. Entre autres on rappelle en particulier Montesquieu, qui dans ses Lettres Persanes fait un véritable essai sur les causes de la dépopulation du monde dans une série de onze lettres (lettre CXII à CXXII). Dans la lettre CXII (p. 346 à 350) Rhédi écrit à son ami Usbek :

« Comment le monde est-il si peu peuplé en comparaison de ce qu’il était autrefois ? Comment la nature a-t-elle pu perdre cette prodigieuse fécondité des premiers temps ? Serait-elle déjà dans sa vieillesse, et tomberait-elle de langueur ? […] Voilà, mon cher Usbek, la plus terrible catastrophe qui soit jamais arrivée dans le monde ; mais à peine s’en est-on aperçu, parce qu’elle est arrivée insensiblement et dans le cours d’un grand nombre de siècles ; ce qui marque un vice intérieur, un venin secret et caché, une maladie de langueur qui afflige la nature humaine. ».

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Le lien entre colonies et population réapparait dans l’article « Population » de l’Encyclopédie. Cet article examine les cas où on a le droit (et il est même convenable) de fonder des colonies ; à savoir, quand on n’a plus de terre fertile chez soi. Mais aussitôt surgit la question du dépeuplement de l’Europe. En outre, dans cet article nous trouvons une critique du colonialisme très importante de laquelle s’inspire probablement Diderot dans certaines de ses contributions à L’histoire des deux Indes de son ami Raynal. Dans la dernière partie de l’article, on lit cette série de questions rhétoriques visant à une prise de conscience de la part du lecteur :

« Si le pays dont on veut s’emparer est peuplé, il appartient à ceux qui l’occupent. Pourquoi les en dépouiller ? Quel droit avaient les Espagnols d’exterminer les habitants d’une si grande partie de la terre ? Quel est celui que nous avons d’aller chasser des nations de l’espace qu’elles occupent sur ce globe dont la jouissance leur est commune avec nous ? La possession dans laquelle elles sont n’est-elle pas le premier droit de propriété et le plus incontestable ? En connaissons-nous qui ait une autre origine ? Nous le réclamerions si l’on venait nous ravir nos possessions, et nous en dépouillons les autres sans scrupule. »16

Dans la célèbre harangue du vieillard du Supplément au voyage de Bougainville de Diderot, nous retrouverons des arguments très proches des ceux ci-dessus. On renverse la situation pour réveiller la conscience, en posant la question de base : voudrais-tu qu’on te fasse ce que toi ou ton peuple avez fait aux autres ? Autrement dit, « ne fait pas aux autres ce que tu n’aimerais pas qu’on te fasse », règle d’or ou éthique de réciprocité promue par la morale et la religion dans la grande majorité des cultures dans le monde.

On a donc vu qu’au sein du même groupe de philosophes et hommes des Lumières il y a des visions contrastantes face au colonialisme. D’ailleurs on l’avait dit dans le paragraphe des « Lumières au pluriel » (1.2.2) : les philosophes français ne constituent pas un groupe ou un mouvement unitaire, chacun ayant ses idées propres qui ne sont pas toujours en accord avec celles de ses « collègues ». Certains, comme l’auteur de l’article « Colonie », sont favorables au colonialisme pour des raisons essentiellement pratiques et survolent la question de l’esclavage et du vol des terres d’autrui ; d’autres par contre prennent position contre la colonisation au nom de la Raison et de la pure et simple éthique de réciprocité, comme c’est le cas de l’auteur de l’article « Population » et plus tard de Diderot.

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2.2.3 Les philosophes face à l’esclavage

2. « Les Mortels son égaux, ce n’est pas la naissance c’est la seule vertu qui fait la différence »

De Vinck, 6031 / Paris, 1794, auteur anonyme / Eau-forte, col. ; 38,5 x 50 cm (élt d’impr.)
BnF, département des Estampes et de la Photographie, RESERVE QB-370(44)-FT 4 / © Bibliothèque nationale de France

Au mois de mars 1685 (la même année de la révocation de l’Edit de Nantes) le roi Louis XIV signe à Versailles un décret, appelé Le Code Noir ou Edit du Roi servant de règlement pour le Gouvernement et l’Administration de la Justice et la Police des Iles Françaises de l’Amérique, et pour la Discipline et le Commerce des Nègres et Esclaves dans ledit Pays. Ils’agit, comme le titre l’explique, d’un document composé d’un préambule et de soixante articles ayant pour but de règlementer l’esclavage dans les colonies françaises d’outre- Atlantique. Ce code, préparé par le ministre Colbert, ne sera définitivement abrogé que lors de l’abolition de l’esclavage en France en 1848. Suspendu par la Convention Nationale en1794, il est réintégré par Napoléon Bonaparte en 1802. Au total, le Code noir de Louis XIV règlemente le commerce et le traitement des esclaves des colonies françaises pendant plus d’un siècle et demi. A l’époque des Lumières, c’est ce Code, le plus monstrueux de l’ère moderne, qui est en vigueur. Ci-dessous on propose trois des articles les plus cruels tirés duCode Noir17 :

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Art.28.

« Déclarons les esclaves ne pouvoir rien avoir qui ne soit à leurs maîtres ; et tout ce qui leur vient par industrie, ou par la libéralité d’autres personnes, ou autrement, à quelque titre que ce soit, être acquis en pleine propriété à leurs maîtres, sans que les enfants des esclaves, leurs pères et mères, leurs parents et tous autres y puissent rien prétendre par successions, dispositions entre vifs ou à cause de mort ; lesquelles dispositions nous déclarons nulles, ensemble toutes les promesses et obligations qu’ils auraient faites, comme étant faites par des gens incapables de disposer et contracter de leur chef. »

Art.38.

« L’esclave fugitif qui aura été en fuite pendant un mois, à compter du jour que son maître l’aura dénoncé en justice, aura les oreilles coupées et sera marqué d’une fleur de lis une épaule ; s’il récidive un autre mois pareillement du jour de la dénonciation, il aura le jarret coupé, et il sera marqué d’une fleur de lys sur l’autre épaule ; et, la troisième fois, il sera puni de mort. »

Art.44.
« Déclarons les esclaves être meubles et comme tels entrer dans la communauté, n’avoir point de suite par hypothèque, se partager également entre les cohéritiers, sans préciput et droit d’aînesse, n’être sujets au douaire coutumier, au retrait féodal et lignager, aux droits féodaux et seigneuriaux, aux formalités des décrets, ni au retranchement des quatre quintes, en cas de disposition à cause de mort et testamentaire. »

Dans ces trois articles on comprend, en bref, que les esclaves n’ont pas droit à la propriété privée, et qu’ils sont les propriétés de leurs maîtres. De plus, on apprend qu’en cas de fuite ils peuvent subir des châtiments terribles, allant des oreilles coupées jusqu’à la peine de mort. Enfin, on déclare très clairement qu’ils sont des « meubles », des objets, et on doit les traiter en tant que tels.

Apres avoir clarifié quelle était la situation juridique de l’époque en matière d’esclavage, on va maintenant se focaliser sur la position des philosophes des Lumières face à cette violation des droits humains fondamentaux. En général, les philosophes sont conscient du problème et dénoncent ces injustices, mais ils ont la tendance à demeurer dans la théorie. Montesquieu et Voltaire proclament que l’esclavage, la traite des esclaves et en général la conquête des terres d’autrui sont contraires à la raison humaine et au sentiment de justice, mais ils sont aussi conscient que le progrès matériel dont ils bénéficient (et que Voltaire célèbre dans son poème Le Mondain de 1736) se base sur l’esclavage et sur le colonialisme. Ils connaissent très bien la réalité économique de leur temps et sont conscient des exigences et des besoins de leur

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classe sociale, et c’est pour cela que tant dans l’Esprit des lois que dans l’Essai sur les mœurs, leur protestation contre la traite des esclaves se limite à une revendication humanitaire théorique, qui n’offre pas de solution pratique ni d’alternative valable. En ce qui concerne la position de Diderot, il faut revenir à l’Histoire des deux Indes et mieux expliquer sa genèse. Cet ouvrage, dont le titre complet est Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, est une sorte d’encyclopédie sur le commerce européen dans l’Inde orientale et dans le Nouveau Monde. Il est publié à Amsterdam en 1770 par un auteur anonyme, mais on l’attribue à l’abbé Raynal. On y analyse les conquêtes et les établissements Anglais, Français, Espagnols et Hollandais dans les mêmes régions. Il s’agit en réalité d’un ouvrage collectif puisque Raynal demande à des amis et collaborateurs d’écrire des textes à intégrer dans son œuvre, et ce qu’il en résulte c’est une certaine carence d’unité dans la structure globale. Parmi ce groupe d’amis et co-auteurs parait Diderot, grand ami de Raynal, qui fait des additions de grande importance philosophique, surtout dans la troisième édition de l’ouvrage (celle qui d’ailleurs sera censurée). En particulier, dans le livre XI parait un morceau de texte écrit par la plume de Diderot qui clarifie très bien son opinion face à l’esclavage :

« L’Europe retentit depuis un siècle des plus sublimes maximes de la morale. La fraternité de tous les hommes est établie de la manière la plus touchante dans d’innombrables écrits. On s’indigne des cruautés civiles ou religieuses de nos ancêtres, et l’on détourne les regards de ces siècles d’horreur et de sang. […] Des malheurs même imaginaires nous arrachent des larmes dans le silence du cabinet et surtout au théâtre. Il n’y a que la fatale destinée des malheureux nègres qui ne nous intéresse pas. On les tyrannise, on les mutile, on les brûle, on les poignarde, et nous l’entendons dire froidement et sans émotion. Les tourments d’un peuple à qui nous devons nos délices ne vont jamais jusqu’à notre cœur. » (Livre XI, chapitre XXII, 1780)18

Avec ces quelques lignes Diderot dénonce sans beaucoup de périphrases l’hypocrisie et le cynisme de ses concitoyens, qui font appel à l’égalité et à la fraternité des hommes tout en ignorant les souffrances de leurs frères esclaves. De plus il en critique aussi la frivolité, l’inconsistance morale, puisqu’ils s’émeuvent en lisant des livres ou en regardant en drame au théâtre, mais ils sont incapables d’éprouver de l’empathie et de la pitié face aux cruautés qu’on inflige chaque jour aux esclaves dans les colonies. Le style de Diderot parait donc beaucoup plus explicite et incisive par rapport à Montesquieu et Voltaire. On y voit l’influence de son ami de longue date Rousseau, lequel, malgré la fin de leur amitié à cause d’une brouille en 1758, a transmis plusieurs de ses idées à l’ancien ami, dont celle du « bon sauvage », qui pousse Diderot à se battre verbalement en défense des esclaves beaucoup plus que ses collègues : il est ouvertement abolitionniste.

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TROISIEME CHAPITRE

Le mythe du bon sauvage

Au XVIIIe siècle, comme nous l’avons vu, le goût pour les voyages et la conséquente diffusion de carnets de bord originaux ou fictifs contribuent à répandre l’image idéalisée du « bon sauvage » vivant en paix dans un milieu naturel idyllique, non contaminé par la civilisation. Cette figure permet de « cristalliser bon nombre des interrogations sociales,morales et politiques des philosophes de l’époque »19. Entre autres, le personnage du bon sauvage donne à l’écrivain la possibilité de réfléchir sur le rapport entre nature et culture, sur la relativité des mœurs, des traditions et des coutumes, et parfois aussi d’analyser et de dénoncer la colonisation et l’esclavage. Ce chapitre se pose avant tout le but de retracer lesmoments-clés dans la formation du concept du « bon sauvage », pour ensuite se focaliser sur les œuvres de deux grands hommes qui sont à l’origine de l’histoire littéraire de cette figure.

Dans les trois chapitres qui suivent (quatrième, cinquième et sixième chapitre), nous allons analyser en particulier trois philosophes des Lumières qui ont fait usage du personnage du bon sauvage dans leurs œuvres, à savoir Montesquieu, Voltaire et Diderot. Nous allons d’abord étudier pourquoi ils ont choisi d’employer ce personnage, ensuite on analysera dans quelle mesure leurs sauvages rentrent dans la définition classique du mythe et en quoi, par contre, ils se détachent de la représentation canonique du bon sauvage. Enfin, on étudiera un extrait représentatif de chacune des œuvres à l’étude, dans le but d’analyser les choix stylistiques et rhétoriques propres à chaque auteur.

3.1Les origines du mythe

3.1.1 La création d’un concept

Dans la plupart des mythologies anciennes on retrouve ce qu’on appelle la « Légende de l’âge d’or » : il s’agit de la croyance dans l’existence, dans un temps reculé et désormais perdu, d’une humanité vivant dans le bonheur et dans la justice. Les poètes grecs et latins croyaient que l’âge d’or était celui qui suivait immédiatement la création de l’homme, quand Cronos (ou Saturne, pour les romans) régnait encore dans les cieux. C’était une période glorieuse, un printemps éternel dans le signe de « l’abondance dans une nature généreuse, où tout pousse sans travail, où les animaux domestiques et sauvages vivent en paix entre eux et avec les

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hommes […], les hommes vivent pacifiquement, dans l’amitié, la concorde, la justice, en une totale communauté»20. Le premier auteur classique ayant témoigné d’une tradition liée à ce mythe est le poète grec Hésiode dans la Théogonie et dans Les travaux et les jours, bien qu’il y ait probablement eu un grand nombre de prédécesseurs qui nous sont inconnus. Cette tradition a été reprise ensuite par Virgile dans les Géorgiques et dans les Bucoliques et par Ovide dans les Métamorphoses, aussi bien que par Platon dans La République et dans Le Politique. Au Moyen Âge, cette légende qui pendant l’Antiquité était liée au temps cyclique des astres et de la nature subit un glissement temporel. L’Âge d’or devient, dans la théologie chrétienne, un Paradis futur, qui nous attend après la mort, et non pas un moment passé auquelrêver sans pouvoir l’atteindre. Il s’agit d’une sorte d’utopie située sur un temps linéaire (et non plus cyclique) qui s’étend à l’infini, et dont la destination finale se trouve dans un autre monde. A partir de la Renaissance, le mythe subit un développement ultérieur, lié aux nouvelles découvertes géographiques qui bouleversent complètement la conception del’homme et du monde, jusqu’alors définies par l’Eglise. Les comptes rendus des voyages des explorateurs et des missionnaires, qui peignent sous un jour exaltant les nouveaux peuples découverts au Brésil, au Canada, aux Antilles, etc., stimulent l’imagination des écrivains humanistes de l’époque, qui s’emparent de ces témoignages pour comparer l’homme civilisé et l’homme naturel, au profit de ce dernier. Montaigne sera l’un des premiers humanistes au niveau européen à employer cette nouvelle figure du bon sauvage en littérature, comme nous le verrons dans le paragraphe suivant. La Renaissance marque donc un moment décisif dans l’histoire de la légende de l’âge d’or, puisqu’elle déplace ce mythe de la sphère temporelle (temps cyclique gréco-latin et temps linéaire infini chrétien) à la sphère spatiale. Maintenant il n’est plus nécessaire d’attendre la vie ultra-terraine pour découvrir l’âge d’or, il suffit de se déplacer géographiquement vers ces lieux sur Terre où l’âge d’or existe toujours. Et c’est dans ce cadre qui nait le mythe du bon sauvage : le bon sauvage est celui qui, ne connaissant pas la société, vit encore dans une condition de paradis sur Terre, de printemps éternel. « Le sauvage est, à la fois, meilleur et plus heureux que l’homme civilisé […]. Il doit cet état de supériorité à ce qu’il vit selon la Nature […]. Vivre selon la Nature, c’est vivre dans un état social qui ignore la propriété privée et suppose l’égalité des conditions »21 (R. Gonnard, 1946). D’abord développé par les poètes (Ronsard), par les moralistes (Charron) et lesvoyageurs (Lescarbot), le mythe du bon sauvage entre finalement dans le roman vers la fin du XVIIe siècle, initialement de façon assez timide dans des œuvres pédagogiques comme les Aventures de Télémaque de Fénelon, ou dans des utopies comme l’Histoire des Sévarambes de Veiras ou l’Histoire de Caléjava de Gilbert. Cependant, ce n’est qu’au XVIIIe siècle, le siècle de notre étude, que le mythe connaît son plein épanouissement. La publication, en 1719, du Robinson Crusoé de Daniel Defoe joue un rôle essentiel dans la diffusion, dans l’imaginaire collectif européen, de la fascination pour la sauvagerie (Vendredi est probablement le bon sauvage par excellence dans notre imaginaire, le premier qui nous vient à l’esprit même si on n’est pas férus en littérature). Ensuite, les Lettres Persanes de Montesquieu, L’Ingénu de Voltaire et le Supplément au Voyage de Bougainville de Diderot

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sont sans doute trois œuvres parmi les plus importantes dans la définition du personnage du bon sauvage et de son mythe, et pour cette raison nous allons dédier un chapitre spécifique à l’étude de chaque auteur et de son œuvre. Mais avant de commencer notre analyse, il est nécessaire de se pencher un moment sur les racines littéraires qui ont permis la formation de cette figure si importante dans l’imaginaire collectif du XVIIIe siècle français.

3. Guerrier du Malabar

XVIIIe siècle, gravure coloriée, 28×20 cm / BnF, Estampes et photographie, Od-32 (2)-Fol. / © Bibliothèque nationale de France

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3.2Les antécédents littéraires

3.2.1 Montaigne et ses cannibales

Le premier écrivain français qui a introduit en littérature la figure du bon sauvage est l’humaniste français Michel de Montaigne (1533 -1592) dans ses Essais. Il sera en même temps l’auteur et la matière des Essais, la seule œuvre littéraire qu’il ait rédigée. Elle comprend trois livres de longueur différente qui incluent au total 107 chapitres. Il s’agit au même temps d’une découverte de soi-même, d’une interrogation sur les grandes questions fondamentales et d’une réflexion sur la politique de son temps. Le livre I est publié en 1580 et le livre III en 1588, mais Montaigne revient plusieurs fois sur ses textes antérieurs et opère une série de révisions, d’ajouts et de réécritures. L’auteur dialogue avec les Anciens, transcrit les divagations de son esprit, raisonne librement, fait des tentatives, et au même temps il se veut expérimentateur et chercheur. Ainsi, il se met systématiquement à l’épreuve, s’observe et s’expérimente en tant qu’être humain et applique la méthode scientifique à l’analyse de soi-même. De cette manière, il fait une importante opération de subjectivisme et surtout de relativisme. La relativité des usages humains parait en particulier dans l’essai Des cannibales (chapitre XXXI, livre I, 1580). Dans ce texte Montaigne affirme clairement que le jugement de « barbare » ou de « sauvage » est très relatif puisqu’il ne se base pas sur des données réelles mais il dépend uniquement du regard qu’on porte sur les autres, regard qui est forcément influencé par sa propre culture et ses propres usages :

« Or je trouve, pour revenir à mon propos, qu’il n’y a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu’on m’en a rapporté, sinon que chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage ; comme de vrai, il semble que nous n’avons autre mire de la vérité et de la raison que l’exemple et idée des opinions et usages du pays où nous sommes. Là est toujours la parfaite religion, la parfaite police, parfait et accompli usage de toutes choses. »22

L’événement relaté se base sur une expérience réelle de Montaigne, qui en 1562 a eu l’occasion de rencontrer à Rouen trois habitants du Nouveau Monde (cannibales = natifs de l’Amérique) lors de leur présentation au roi de France. Après leur entretien avec le roi quelqu’un parmi le public leur demande leur avis concernant le monde occidental, voulant savoir ce qu’ils ont trouvé de plus admirable en France :

« Ils dirent qu’ils trouvèrent en premier lieu fort étrange que tant de grands hommes, portant armes, forts et armés, qui étaient autour du Roi […] se soumissent à obéir à un enfant, et qu’on ne choisissait plutôt quelqu’un d’entre eux pour commander ; secondement (ils ont une façon de leur langage telle, qu’ils nomment les hommes moitié les uns des autres) qu’ils avaient aperçu qu’il y avait parmi nous des hommes pleins et gorgés de toutes sortes de commodités, et que leurs moitiés étaient mendiants à leur portes, décharnés de faim et de

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pauvreté ; et trouvaient étrange comme ces moitiés ici nécessiteuse pouvaient souffrir une telle injustice, qu’ils ne prissent les autres à la gorge, ou missent le feu à leurs maisons. »23

Dans l’extrait ci-dessus l’humaniste fait ressortir l’injustice du système économique et politique français à travers le regard extérieur des indigènes, qui commentent ce qu’ils voient tels qu’ils le perçoivent. Leur jugement est objectif, il n’est pas influencé par les lois et les conventions sociales françaises, du coup ils remarquent tout de suite l’incohérence d’avoir un roi enfant à la place du plus fort de ses soldats, ou qu’il y ait des personnes exagérément riches et grasses et d’autres tellement pauvres qu’elles meurent de faim. Montaigne critique pour la première fois sa société en adoptant un point de vue extérieur, ce qui est très important puisque cette démarche sera reprise et largement développée au siècle des Lumières.

3.2.2 L’état de nature selon Rousseau

Jean-Jacques Rousseau (1712 – 1778) est ce que l’on appellerait aujourd’hui un « outsider » dans le groupe des philosophes des Lumières. Citoyen de Genève, fils d’un horloger, musicien venu chercher fortune à Paris, il n’a rien en commun avec Voltaire, le « prince des Lumières », ni avec la plupart des philosophes de l’époque. Il entre dans le mondephilosophique en participant au concours lancé par l’Académie de Dijon en 1750 sur le thème : « Si le progrès des sciences et des arts a contribué à corrompre ou à épurer les mœurs ». La pensée commune à l’époque était favorable au progrès, qu’on considérait positif pour l’amélioration de la société. Rousseau, sous conseil de son ami Diderot, décide d’aller contre-courant, en démontrant que le progrès est au contraire la source du déclin moral des sociétés. Contre toute attente, son Discours sur les sciences et les arts remporte le premier prix du concours. En 1755 il fait paraitre son deuxième discours, toujours en réponse à un concours de l’Académie de Dijon : le célèbre Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, où il pousse sa réflexion encore plus loin. C’est dans ce discours que nous retrouvons la question du bon sauvage que Montaigne avait introduit en littérature presque deux siècles auparavant.

Rousseau sait ce qu’attend l’Académie, composée de conservateurs monarchistes, mais il ne se plie pas aux attentes sociales. Le prix est remporté cette fois par l’abbé Talbert, chanoine de Besançon, « médiocre flatteur dont l’œuvre fait l’éloge des puissants »24 (Jean-Paul Jouary), qui aboutit à la conclusion que les inégalités sont la conséquence du péché originel. Façon très simpliste de justifier les erreurs humaines par la volonté divine. Le sujet de l’Académie était cette fois le suivant : « Quelle est l’origine de l’inégalité parmi les hommes et si elle est autorisée par la loi naturelle ? ». Rousseau décide de participer à nouveau parce qu’il voit dans ce sujet un enjeu essentiel : « selon que l’on estime que les inégalités dérivent ou non de la « nature », on invite soit à s’y résigner comme à quelque chose de fatal, soit à en faire un problème politique. »25. Pour établir sa thèse, le philosophe genevois procède en deux temps : il va tout d’abord construire un « état de nature » hypothétique en suivant un

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procédé de soustraction de tout ce qui est superflu et produit par la culture , pour ensuite élaborer une sorte d’histoire qui conduit de cet « âge d’or » jusqu’à nous. Pour Rousseau l’homme s’est corrompu et a connu le malheur quand il s’est éloigné de sa condition primitive, puisque la société et la culture l’ont dépossédé de la liberté dont il jouissait à l’état de nature. En fait, Rousseau n’a jamais employé le terme « bon sauvage », mais l’idée d’un état naturel, bon et pur, est à la base de son interprétation de la nature humaine. En ce sens, il s’oppose à l’idée de « homo homini lupus » (locution latine signifiant « l’homme est un loup pour l’homme ») du philosophe anglais Thomas Hobbes, lequel pense que l’homme sans les lois de la société serait le pire ennemi de son semblable, donc méchant par nature. Rousseau croit par contre que l’homme est naturellement bon, et que la faute de sa corruption est à la société, et notamment à la création de la propriété privée :

« Il y a d’ailleurs un autre principe que Hobbes n’a point perçu et qui, ayant été donné à l’homme pour adoucir, en certaines circonstances, la férocité de son amour propre, ou le désir de se conserver avant la naissance de cet amour, tempère l’ardeur qu’il a pour son bien-être par une répugnance innée à voir souffrir son semblable. »26

Il parait donc assez logique que Rousseau considère les hommes « sauvages » habitant dans les terres récemment découvertes par les explorateurs comme étant supérieurs aux hommes civilisés. Ils vivent dans un stade qui est beaucoup plus proche de l’âge d’or par rapport au nôtre, et pour cela, pour cette proximité majeure à la nature, ils sont plus bons, plus généreux et plus heureux :

« […] la plupart de nos maux sont notre propre ouvrage […] nous les aurions presque tous évités, en conservant la manière de vivre simple, uniforme et solitaire qui nous était prescrite par la nature. »27

Nous allons voir réapparaitre ces idées dans l’œuvre de Diderot, qui, comme nous l’avons dit, était très ami de Rousseau avant qu’une dispute ne les sépare. Mais cette vue n’est pas partagée par tous les philosophes : nous allons donc voir aussi, outre à la vision de Diderot, de quelle façon Montesquieu et Voltaire abordent et interprètent le mythe du bon sauvage.

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QUATRIEME CHAPITRE

Montesquieu et l’Orient

Le premier écrivain et philosophe français qui a réintroduit en littérature, après Montaigne, la figure de l’étranger voyageant en Europe est Charles-Louis de Secondat, marquis de Montesquieu (1689-1755). On le définit le premier du XVIIIe siècle parce que, bien qu’il se soit inspiré de l’Espion turc (1684) de Marana quant à l’intrigue, et aux Lettres Portugaises (1669) de Lavergne quant à la structure du roman, ses Lettres Persanes sont le premier roman à employer volontairement le regard étranger pour remettre en question les fondements de la société occidentale. Ses étrangers ne sont pas des véritables sauvages au sens rousseauiste, puisqu’ils viennent de Perse, donc d’un pays qui a sa propre culture, même si elle est différente par rapport à celle que les lecteurs français du temps connaissent. Ils présentent toutefois les traces de cette fascination pour l’Orient qui caractérise la fin du XVIIe siècle et le début du XVIIIe (voir 1.3.2), et gardent certains des stéréotypes typiques de l’imaginaire exotique européen (surtout en ce qui concerne le monde du sérail). D’ailleurs Montesquieu a beaucoup voyagé en Europe, mais il ne s’est jamais rendu en Orient, du coup il ne connait les pays dont il parle que par le biais de la lecture des comptes rendus de voyageurs célèbres comme Chardin ou Tavernier. Son but en écrivant ce roman n’est pas de donner une image réaliste de la Perse et de ses habitants, ni d’exalter leur mode de vie. Il critique tant la société française (et par extension occidentale), que le despotisme du monde oriental. Nul n’estépargné de l’analyse critique du philosophe.

4.1Lettres Persanes

4.1.1 Contourner la censure

Ecrites par Montesquieu entre 1717 et 1720, les Lettres Persanes sont publiées en 1721 à Amsterdam sans nom d’auteur. L’anonymat est l’un des stratagèmes les plus employés par les auteurs de l’époque pour contourner la censure, conjointement à la publication de leurs œuvres dans des pays étrangers plus libéraux, comme par exemple la Hollande (nombre des grandes ouvres des Lumières françaises ont été publiées à Amsterdam). Outre cela, dans la page de titre des premières éditions du roman Montesquieu fait écrire que le tome a été imprimé à Cologne, et non pas à Amsterdam. Il donne donc un faux nom de localisation et

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d’impression pour dépister ultérieurement la censure. Enfin, dans son introduction, il emploie aussi le procédé de l’éclipse de l’auteur. En effet il se présente comme le traducteur des lettres : cela implique qu’il présente les Persans comme des personnes vraies, réellement existantes, et dans ce cadre les lettres sont montrées come authentiques. Au XVIIIe siècle letopos du manuscrit retrouvé est quelque chose de très récurrent : il s’agit d’une sorte de pacte de lecture entre auteur et lecteur, où le premier fait semblant de ne pas être le véritable auteur de l’œuvre, et le second fait semblant d’y croire. En réalité, personne n’y croit, et très souvent on reconnait le véritable auteur qui se cache derrière ce stratagème de fiction, mais l’important c’est que qu’il n’y ait pas de lien formel entre l’auteur et son œuvre. Dans le cas des Lettres Persanes, il s’agirait de la correspondance privée de deux Persans qui étaient logés chez le « traducteur » (anonyme), et qui n’avaient pas du tout l’intention de voir leurs lettres rendues publiques :

« Les Persans qui écrivent ici étaient logés chez moi ; nous passions notre vie ensemble. Comme ils me regardaient comme un homme d’un autre monde, ils ne me cachaient rien. […]. Ils me communiquaient la plupart de leurs lettres ; je les copiais. […] Je ne fais donc que l’office de traducteur : toute ma peine a été de mettre l’ouvrage à nos mœurs. ».

Malgré toutes les stratégies anti-censure employées, le nom de l’auteur sera connu rapidement, puisque cet ouvrage connaît très vite un énorme succès, comme en témoigne la grande quantité d’imitations, comme par exemple les Lettres juives (1738) et les Lettres chinoises (1739) de Boyer d’Argens, ou les Lettres d’une Péruvienne (1747) de Françoise deGraffigny. D’ailleurs Montesquieu lui-même déclare, dans Mes Pensées, que « (ses) Lettres persanes apprirent à faire des romans en lettres » (n°1621)28. Quand le roman parait en 1721, il est suivi d’une deuxième édition dans la même année, telle est l’appréciation du public. Ce qu’aiment les lecteurs de 1721 c’est surtout la fiction orientale, l’intrigue du sérail, les évocations libertines (dans le goût de la Régence), et la critique de la société parisienne. Son sens plus profond et sa critique de la religion et du pouvoir n’apparait qu’aux yeux des lecteurs d’après 1750, quand le combat philosophique est désormais ouvertement engagé. Alors seulement des critiques féroces paraissent, à commencer par Les Lettres persanes convaincues d’impiété (1751) de l’abbé Gaultier.

Homme d’équilibre à la modération extrême, Montesquieu n’aime pas le bruit ni le scandale, il aspire au bonheur de tous. Il emprunte à Ovide la devise « Inter utrumque tene » (« Garde le juste milieu »), et tant dans la vie réelle (il est magistrat au parlement de Bordeaux) qu’en littérature, il essaye d’améliorer la vie commune en identifiant et en corrigeant les défauts de la société. Dans son roman épistolaire, Montesquieu rapporte les lettres de deux Persans, Usbek et Rica, qui découvrent l’Europe, et au fur et à mesure que leur séjour procède ils font part de leurs impressions à leurs amis et conjoints restés en Perse, ou à leurs compagnons de voyage qui se sont arrêtés au long chemin. L’ensemble de la correspondance s’étend de 1711 à 1720, et le séjour à Pairs couvre la plus grande partie de se lapse de temps. En neuf ans les objets d’observation ainsi que le regard de l’observateur changent beaucoup, ce qui permet à

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l’auteur une grande variété dans les sujets abordés, les points de vue et les tons et registres des différentes missives.

4.1.2 Le roman par épistolaire

La littérature épistolaire telle que nous la concevons aujourd’hui voit son origine dans l’Antiquité grecque et surtout latine. Plusieurs textes de cette époque nous montrent l’usage de l’art épistolaire sous une grande variété de formes : entre autres, on rappelle les poèmes en forme de lettres des Héroïdes d’Ovide, les réflexions morales des Lettres à Lucius de Sénèque, les Épîtres d’Horace et les deux œuvres de Cicéron, Ad Atticus et Ad Familiares, modèles majeurs dans l’art de la lettre. Au Moyen Âge, cet héritage ancien se perdit, et l’usage de la lettre se retrouva largement réduit par rapport aux siècles précédents. Les missives ne concernent plus que les communications d’ordre officiel, l’émetteur et le destinataire sont des personnes puissantes, et celui qui est chargé de la rédaction des lettres est généralement un clerc, l’une des rares figures lettrées dans cette époque sombre. En outre, dans ces temps violents aux communications difficiles, la lettre acquiert de plus en plus le rôle de médiatrice diplomatique à la place des personnes. La papauté devient dans ce cadre le principal foyer d’élaboration de modèles fixes dans la rédaction de missives d’ordre diplomatique. A partir du XVe siècle cependant, l’art épistolaire connait un assouplissement progressif qui permet à la lettre de regagner son espace dans le domaine littéraire. La Renaissance marque un véritable tournant dans l’histoire de l’art épistolaire : durant cette période en effet, on redécouvre les Anciens et la plupart de leurs ouvrages (qui avaient été cachés et en partie détruits au cours du Moyen Âge), y compris les épistoliers anciens, qui sont édités et ensuite traduits. De plus, l’échange de missives acquiert une importance capitale dans ce qu’on appelle la République des Lettres européenne (espace virtuel qui réunit tous les lettrés d’Europe, au-delà des frontières territoriales), les humanistes assurant leurs liaisons par l’échange de courriers. Toutefois à cette époque l’absence d’un système postal organisé comporte une périodicité aléatoire dans la réception des lettres. Par conséquent, les lettres de cette période historique constituent souvent des textes d’une longueur considérable, et elles sont généralement écrites en latin (la langue internationale des savants à l’époque). Dès la fin du XVIe siècle, et au cours de tout le XVIIe siècle, on assiste à des mutations sociales importantes qui vont avoir de répercussions aussi sur l’art de la lettre. De plus en plus de membres de la noblesse et de la bourgeoisie ont accès à la culture et à l’écriture, et par conséquent à la pratique de la correspondance. De plus, on assiste aussi à une amélioration progressive du réseau postal national : Henri IV crée pour la première fois un réseau national de courriers royaux auquel les particuliers aussi peuvent accéder à partir de 1603. Ensuite, en 1627 le cardinal Richelieu crée ce qu’on appelle des « ordinaires », à savoir des liaisons postales régulières qui relient Paris et les capitales de la province, et le réseau est ultérieurement élargi en 1640. A partir de ce moment, on pourra envoyer une lettre en sachant que le destinataire la recevra dans quelques jours, et il en va de même pour la réponse. On

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passe donc d’une périodicité aléatoire à une périodicité stable, et cela va permettre à l’art épistolaire d’entrer dans le quotidien des couches plus riches de la population. L’écriture épistolaire passe donc à partir de ce moment du domaine des doctes au domaine des mondains, qui, n’ayant ni les mêmes compétences, ni la même maîtrise des savants, rédigentdes lettres plus brèves et au ton plus familier. Les salons mondains, où l’on cultive l’art de la conversation, deviennent aussi le milieu où l’on cultive son correspondant écrit. Les femmes, vraies maîtresses des salons (qui ont lieu dans leurs maisons), occupent peu à peu un rôle prééminent dans l’art épistolaire. En 1725 parait une première édition posthume de la Correspondance de Mme de Sévigné, correspondance privée que l’auteur n’avait pas du tout l’intention de publier. En effet la première édition (partielle) parait une trentaine d’années après la mort de son auteur, et obtient un succès immédiat. Ces lettres sont des lettres privées authentiques, et c’est ce que le public aime le plus : le plaisir réside dans la découverte d’une intimité vraie. L’intérêt du public pour ces aperçus de vie privée ouvre bientôt la voie à des romans fictifs qui se présentent comme des recueils de lettres authentiques. C’est la naissance du « roman par lettres » ou roman épistolaire, une œuvre romanesque (donc d’invention, qui raconte des faits non réels) qui présente cependant un « effet de réel » lié au fait qu’elle se base sur un pacte de lecture entre auteur et lecteur où le lecteur fait semblant de croire que ces lettres forment une correspondance authentique. On fait remonter la naissance du roman épistolaire proprement dit à 1669, date de publication des Lettres de la religieuse portugaise. Il est intéressant de souligner que le roman inaugural du genre ne fut pas reconnu comme une œuvre de fantaisie par ses lecteurs : au contraire, le public a tout de suite considéré ces lettres, parues sous l’anonymat, comme étant des lettres authentiques. Ce n’est qu’au XXe siècle que les philologues ont pu attribuer la paternité de ce roman à Gabriel de Guilleragues. Au XVIIIe siècle, « siècle épistolier entre tous »29 (Alain Viala), le roman par lettres est abondamment utilisé par les écrivains, surtout que le roman « classique » est beaucoup plus susceptible de devenir proie de la censure (l’auteur s’y exposant beaucoup plus que lorsqu’il écrit, de façonanonyme, une correspondance fictive entre deux ou plus personnes inexistantes).

Montesquieu s’inscrit donc dans cette tradition du roman épistolaire du XVIIIe siècle, au moment « d’aboutissement d’une tradition élaborée »30 (Claude Puzin). Toutefois, son œuvre renouvelle aussi le genre en en constituant une mutation décisive qui va être à son tour le point de départ de toute une nouvelle série de romans par lettres inspirés des Lettres Persanes. Les innovations que Montesquieu apporte au genre sont multiples. Tout d’abord, contrairement aux Provinciales (1657) de Pascal ou aux Lettres philosophiques (1734) de Voltaire, il introduit du romanesque dans un texte philosophique (notamment le drame du sérail) ; ensuite, contrairement aux romans avec des lettres ou par lettres, au ton presque exclusivement amoureux (on rappelle les Lettres de la religieuse portugaise), il introduit de l’idéologie et de la satire dans son œuvre, qui y jouent un rôle de premier plan. En outre, son apport le plus important concerne le fait qu’il fonde le roman épistolaire polyphonique, c’est- à-dire un roman à la structure complexe, composé par des voix entremêlées, et « il porte la polyphonie idéologique (la philosophie, la politique, la morale) et la polyphonie stylistique

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(lettre-portait, fable, dissertation, diatribe, confession, conte, etc.) à un point jusqu’alors inconnu »31. La forme épistolaire polyphonique permet de mettre en place une parcellisation des discours du savoir : chaque lettre est une parcelle du savoir, elle est donc incomplète, il y a toujours une autre lettre (ou plusieurs) qui la complète, dans un ensemble qui, malgré les différents sujets traités, donne une sensation d’unité. Enfin, il est le premier écrivain épistolaire à avoir combiné les divers enjeux, tons et registres avec une maîtrise sans égal. L’emploi de la polyphonie comporte, en effet, d’un côté des différences intra-subjectives, dans la mesure où, selon la personne à laquelle il écrit, le personnage écrit de manière différente (il s’adapte à son destinataire) ; et de l’autre côté des différences intersubjectives, puisque on a plusieurs regards différents et croisés sur un même évènement.

4.2Montesquieu et le mythe du bon sauvage

4.2.1 Orientalisme et philosophie

Montesquieu choisit comme protagonistes des échanges épistolaires de son livre des Persans, donc des personnes provenant d’un pays doué d’une culture très riche, bien que différente de celle française. En ce sens, ses étrangers ne reflètent pas la conception rousseauiste du « bon sauvage », qui est d’ailleurs développée une trentaine d’années plus tard par rapport à la publication des Lettres Persanes. Dans cette œuvre nous ne trouvons donc pas d’éloge de l’état de nature ni de primitivisme. Ce qui est en jeu dans ce roman, c’est la confrontation entre deux cultures différentes, puisque le choc culturel qui en suit permet tant la critique de la société française (qui est prééminente et qui est le vrai but de Montesquieu) que la critique de la Perse. En effet, le mode de vie oriental n’est pas exalté, ni considéré préférable par rapport au mode de vie occidental. Pour ce-faire, c’est-à-dire pour mener à bien cette double critique, le philosophe emploie certains stéréotypes dans la description des Persans aussi bien que dans la mise en place de leur monde d’origine. Comme on l’avait anticipé, la vogue de l’Orient est très forte à cette époque et le lecteur moyen aime trouver des éléments exotiques lors de sa lecture. Plus ou moins connus, rêvés ou fantasmés, les pays du Levant répondent au besoin d’évasion et de merveilleux : l’exotisme permet de fuir pour un moment la vie ordinaire, que l’habitude a rendu terne. Dans le cas des Lettres Persanes, l’Orient est présent dans plusieurs éléments, comme par exemple la nomenclature musulmane des mois lunaires (Maharram, Saphar, Rébiah, Gemmadi, etc.), le pastiche de style oriental dans les lettres échangées entre Persans (au style très riche et redondant), ou l’emploi de termes exotiques pour définir certaines réalités occidentales qui n’ont pas de correspondant persan (comme dervis pour prêtre, ou mosquée pour église). Mais c’est surtout l’ensemble des lettres qui forment le drame du sérail qui apportent au roman une certaine « couleur locale », teintée de

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sensualité, de couleurs, parfums, secrets et intrigues. Toutefois dans ce roman l’orientalisme n’occupe pas un rôle aussi important que l’on attendrait à partir du titre. L’essentiel de l’œuvre réside dans la satire et dans la philosophie, qui font usage de l’exotisme comme d’un procédé utile pour renouveler le point de vue d’observation des lecteurs.

4. Turc avec ses femmes (Harems)

François Rosset (1743-1824), dessinateur, 1790 / Dessin à la plume, aquarelle / BnF, département des Estampes et de la Photographie, FOL-OD-19 / © Bibliothèque nationale de France

A l’intérieur de ses lettres, Montesquieu insère parfois des brefs contes, d’une longueur variable d’une à plusieurs lettres, qui ont des visées plus ou moins philosophiques, et utiles pour l’histoire générale des personnages. Les contes de ce genre sont trois : l’histoire des Troglodytes (lettre 11 à 14), celle d’Aphéridon (lettre 67) et celle d’Anaïs (lettre 141). L’histoire des Troglodytes mérite une mention particulière dans notre étude, puisque c’est l’histoire qui se rapproche le plus, parmi toutes les lettres persanes, au mythe du bon sauvage. De plus, elle présente des parallélismes important avec la harangue du vieillard dans le Supplément au voyage de Bougainville de Diderot, que nous allons analyser vers la fin de cette étude.

L’histoire des Troglodytes s’étale sur une séquence de quatre lettres, dont la situation d’énonciation est expliquée dans la lettre X. Le contexte qui introduit l’histoire est un débat

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sur la question du bonheur qui a lieu en Perse entre les amis d’Usbek, et son cher ami Mirza lui écrit une lettre pour lui demander son opinion à ce propos. La question morale et philosophique reçoit une réponse de la part d’Usbek sous forme de fiction. Usbek oppose en ce sens la vérité de la raison (basée sur le raisonnement) à une vérité du sentiment (basée sur la fiction, plus apte à faire comprendre). De la lettre XI à la lettre XIV Usbek raconte donc la parabole (bref récit allégorique qui a pour but d’illustrer une morale) du peuple des Troglodytes. Au début il y a une méchanceté naturelle dans ce peuple, il est intolérant, il n’a aucune loi, refuse toute alliance, les gens sont égoïstes. Pour ces raisons, on tombe très vite dans la loi de la jungle (homo homini lupus), et il n’y a qu’une famille de gens honnêtes qui se sauve de cet état de guerre civile pérenne. Cette famille qui donne le bon exemple est suivie, petit à petit, par d’autres familles, et ainsi on assiste à la naissance d’un vrai système politique (lettre XII) : une union de personnes basée sur la vertu, sur la bonté naturelle des hommes. Le bonheur personnel dérive du bonheur des autres : la jouissance des sens (bonheur direct, qui mène à la loi de la jungle) est opposée à la pratique de la vertu (bonheur indirect et réflexif : je passe par le bonheur de l’autre pour revenir à moi). De cette façon Usbek répond au débat sur le bonheur.

Nous allons nous concentrer en particulier sur la lettre XIV (p. 93 à 95), à savoir le moment où les Troglodytes, étant de plus en plus nombreux, décident que le moment est arrivé de se choisir un roi : « Ils convinrent qu’il fallait déférer (céder par respect envers quelqu’un) la couronne à celui qui était le plus juste, et ils jetèrent tous les yeux sur un vieillard vénérable par son âge et par une longue vertu. » Quand le moment arrive, les Troglodytes, qui sont désormais un peuple vertueux, choisissent comme chef le plus sage et vertueux parmi leurs concitoyens. Toutefois la réponse du vieillard est inattendue : il est le seul (comme le vieillard de Diderot) à comprendre ce qui est véritablement en train de se passer :

« A Dieu ne plaise, dit-il, que je fasse ce tort aux Troglodytes, que l’on puisse croire qu’il n’y a personne parmi eux de plus juste que moi ! Vous me déférez la couronne, et, si vous le voulez absolument, il faudra bien que je la prenne. Mais comptez que je mourrais de douleur d’avoir vu en naissant les Troglodytes libres et de les avoir vus aujourd’hui assujettis. »

A partir du moment où l’on considère quelqu’un comme étant plus justes de tous les autres, on introduit l’inégalité, puisqu’on le considère supérieur aux autres. En outre le vieillard introduit une distinction entre les Troglodytes d’autrefois (libres), ceux de sa jeunesse, et les Troglodytes d’aujourd’hui : une rupture est en train de se produire, les Troglodytes n’existent déjà plus. En renonçant à leur liberté, ils sont déjà en train de se convertir en utopie (tout comme les tahitiens contaminés par l’Occident). Le vieillard comprend qu’il est en train d’assister à la mort de l’égalité entre ses concitoyens. Et il ajoute :

« Dans l’état où vous êtes, n’ayant point de chef, il faut que vous soyez vertueux malgré vous : sans cela vous ne sauriez subsister, et vous tomberiez dans le malheur de vos premiers

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pères. Mais ce joug vous parait trop dur ; vous aimeriez mieux être soumis à un prince et obéir à ses lois, moins rigides que vos mœurs. »

Ici est introduite la question de l’effort de la vertu : pour être vertueux il faut pratiquer la vertu, il faut s’efforcer. Comme nous l’avons vu, dans son article Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?, Kant aussi aborde la question de la paraisse :

« La paraisse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu’un si grand nombre d’hommes […] retentent […] volontiers, leur vie durant, mineurs, et qu’il soit si facile à d’autres de se poser en tuteurs des premiers. Il est si aisé d’être mineur ! »32

Il est beaucoup plus facile d’obéir que de s’engager et de se questionner. L’obéissance c’est la route la plus facile, puisqu’on se défait de ses responsabilités, y compris la responsabilité de penser avec sa propre tête.

4.2.2 Non pas absence mais différence de culture

Comme nous l’avons anticipé, ce qui distingue Montesquieu de ses collègues Voltaire et Diderot, c’est d’abord la période historique : la première moitié du XVIIIe siècle voit des Lumières beaucoup plus modérées, alors que les œuvres postérieures à 1750 deviennent hautement militantes. Mais la plus grande distinction entre les œuvres de notre étude réside sans doute dans le fait que Montesquieu choisit comme protagonistes de son roman des personnes ayant leur propre culture, tandis que le Huron de Voltaire et les Tahitiens de Diderot proviennent de pays qui n’ont pas de culture, ou presque. Leur approche à l’Europe ne peut donc qu’être différente. Si les sauvages s’étonnent des lois qui sont contraires à la Nature, les Persans les confrontent à leurs propres lois et usages. C’est une leçon de relativisme entre pairs, les deux cultures étant au même niveau. Si les Persans sont cruels avec leurs femmes, il n’en est pas moins que le peuple français est maltraité par son roi et manipulé par l’Eglise. Dans les dernières lignes de la lettre XXIV (p. 122), que Rica écrit à son ami Ibben, resté à Smyrne, ce concept de différence entre pairs est ainsi élaboré : « Je continuerai à t’écrire, et je t’apprendrai des choses bien éloignées du caractère du génie persan. C’est bien la même terre qui nous porte tous les deux ; mais les hommes du pays où je vis, et ceux du pays où tu es, sont des hommes bien différents. ».

Les Persans regardent et ensuite analysent tout ce qu’il y a autour d’eux, souvent en le comparant à leur patrie et en faisant un bilan de ce qui marche mieux dans les deux pays. Dans la lettre XXXIII (p. 145) d’Usbek à son ami Rhédi, par exemple, où l’on parle du vin, Usbek écrit que « la loi interdit à nos princes l’usage du vin, et ils en boivent avec un excès qui les dégrade de l’humanité même ; cet usage, au contraire, est permis aux princes chrétiens, et on ne remarque pas qu’il leur fasse faire aucune faute. ». Usbek observe qu’une telle coutume en vigueur en Europe et interdite en Perse rend le comportement des hommes plus positif, et il serait donc sage de l’adopter aussi dans les pays musulmans.

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Les Persans, tout en remarquant les iniquités de la société française, mettent en discussions leur propres lois et coutumes d’origines, quand ils se trouvent face à l’évidence. Si on regarde ce mécanisme de près, on se rendra compte qu’il s’agit d’une mise en abyme des Lettres Persanes elles-mêmes : les étrangers qui remettent en question leur propre culture sont le miroir des lecteurs français qui, en lisant les lettres, prennent conscience des méfaits de la société dont ils font partie. Rica lui-même, les plus jeune et le plus ouvert entre les deux Persans, se rend compte de ce procédé du retour à soi par le regard d’autrui (voir 1.3.2). En effet, dans la lettre LIX (p. 211) adressée à son ami et compagnon de voyage Usbek, il écrit les mots suivants :

« Il me semble, Usbek, que nous ne jugeons jamais des choses que par un retour secret que nous faisons sur nous-mêmes. Je ne suis pas surpris que les nègres peignent le diable d’une blancheur éblouissante et leurs dieux noirs comme du charbon […]. Mon cher Usbek, quand je vois des hommes qui rampent sur un atome, c’est-à-dire la terre, qui n’est qu’un point de l’univers, se proposer directement pour modèles de la Providence, je ne sais comment accorder tant d’extravagance avec tant de petitesse. »

La leçon de relativisme culturel de Montaigne semble avoir été très bien assimilée dans ces mots.

Enfin, la lettre XXX (p. 134 à 138) est celle qui, sans doute, présente l’exemple le plus célèbre de relativisme culturel et surtout de critique de la petitesse de la société parisienne. Dans cette lettre Rica expérimente pour la première fois le fait d’être étranger. Nous assistons au regard sur le Persan à partir d’une majorité, c’est-à-dire les habitants de Paris. Rica introduit le sujet avec un ton très ironique : « Je souriais quelquefois d’entendre des gens qui n’étaient presque jamais sortis de leur chambre, qui disaient entre eux : « Il faut avouer qu’il a l’air bien persan. » Les gens jugent sans connaitre, ils n’ont jamais vu personne qui ne soit français, et pourtant ils se sentent en mesure de juger Rica à partir de son apparence, lui qui pourrait même être chinois ou indien, pour ce qu’ils en savent. Ensuite la critique continue : « […] si quelqu’un, par hasard, apprenait à la compagnie que j’étais Persan, j’entendais aussitôt autour de moi un bourdonnement : « Ah !ah ! Monsieur est Persan ? C’est une chose bien extraordinaire ! Comment peut-on être Persan ? »

Pour être considéré un vrai Persan, il faut qu’on ressemble à l’idée (le stéréotype) qu’on a en France des Persans. L’essentiel c’est donc les apparences, et dans ce sens Montesquieu lance une critique farouche à la superficialité de ses concitoyens (il passait environ une moitié de l’année à Paris et l’autre moitié dans ses terres dans la campagne de Bordeaux). L’implicite dans la célèbre question « Comment peut-on être Persan ? » est en effet son contraire, c’est- à-dire « Comment peut-on ne pas être Français ? ».

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4.3Un extrait à l’étude : Lettre XXIX

LETTRE XXIX RICA À IBBEN, À SMYRNE.

Le pape est le chef des chrétiens. C’est une vieille idole qu’on encense par habitude. Il était autrefois redoutable aux princes mêmes, car il les déposait aussi facilement que nos magnifiques sultans déposent les rois d’Irimette et de Géorgie. Mais on ne le craint plus. Il se dit successeur d’un des premiers chrétiens, qu’on appelle saint Pierre : et c’estcertainement une riche succession, car il a des trésors immenses et un grand pays sous sa domination.

Les évêques sont des gens de loi qui lui sont subordonnés, et ont, sous son autorité, deux fonctions bien différentes. Quand ils sont assemblés, ils font, comme lui, des articles de foi ; quand ils sont en particulier, ils n’ont guère d’autre fonction que de dispenser d’accomplir la loi. Car tu sauras que la religion chrétienne est chargée d’une infinité de pratiques très– difficiles ; et, comme on a jugé qu’il est moins aisé de remplir ses devoirs que d’avoir des évêques qui en dispensent, on a pris ce dernier parti pour l’utilité publique : ainsi, si l’on ne veut pas faire le Rahmazan, si on ne veut pas s’assujettir aux formalités des mariages, si on veut rompre ses vœux, si on veut se marier contre les défenses de la loi, quelquefois même, si on veut revenir contre son serment, on va à l’Evêque ou au Pape, qui donne aussitôt la dispense.

Les évêques ne font pas des articles de foi de leur propre mouvement. Il y a un nombre infini de docteurs, la plupart dervis, qui soulèvent entre eux mille questions nouvelles sur la religion. On les laisse disputer longtemps, et la guerre dure jusqu’à ce qu’une décision vienne la terminer.

Aussi puis-je t’assurer qu’il n’y a jamais eu de royaume où il y ait eu tant de guerres civiles que dans celui de Christ.

Ceux qui mettent au jour quelque proposition nouvelle sont d’abord appelés hérétiques. Chaque hérésie a son nom, qui est, pour ceux qui y sont engagés, comme le mot de ralliement. Mais n’est hérétique qui ne veut : il n’y a qu’à partager le différend par la moitié, et donner une distinction à ceux qui accusent d’hérésie ; et, quelle que soit la distinction, intelligible ou non, elle rend un homme blanc comme de la neige, et il peut se faire appeler orthodoxe.

Ce que je te dis est bon pour la France et l’Allemagne : car j’ai ouï dire qu’en Espagne et en Portugal, il y a de certains dervis qui n’entendent point raillerie, et qui font brûler un homme comme de la paille. Quand on tombe entre les mains de ces gens-là, heureux celui

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qui a toujours prié Dieu avec de petits grains de bois à la main, qui a porté sur lui deux morceaux de drap attachés à deux rubans, et qui a été quelquefois dans une province qu’on appelle la Galice ! Sans cela un pauvre diable est bien embarrassé. Quand il jurerait comme un païen qu’il est orthodoxe, on pourrait bien ne pas demeurer d’accord des qualités, et le brûler comme hérétique : il aurait beau donner sa distinction ; point de distinction ; il serait en cendres avant que l’on eût seulement pensé à l’écouter.

Les autres juges présument qu’un accusé est innocent ; ceux-ci le présument toujours coupable. Dans le doute, ils tiennent pour règle de se déterminer du côté de la rigueur : apparemment parce qu’ils croient les hommes mauvais ; mais, d’un autre côté, ils en ont si bonne opinion, qu’ils ne les jugent jamais capables de mentir ; car ils reçoivent le témoignage des ennemis capitaux, des femmes de mauvaise vie, de ceux qui exercent une profession infâme. Ils font dans leur sentence un petit compliment à ceux qui sont revêtus d’une chemise de soufre, et leur disent qu’ils sont bien fâchés de les voir si mal habillés, qu’ils sont doux, qu’ils abhorrent le sang, et sont au désespoir de les avoir condamnés ; mais, pour se consoler, ils confisquent tous les biens de ces malheureux à leur profit.

Heureuse la terre qui est habitée par les enfants des prophètes ! Ces tristes spectacles y sont inconnus. La sainte religion que les anges y ont apportée se défend par sa vérité même ; elle n’a point besoin de ces moyens violents pour se maintenir.

À Paris, le 4 de la lune de Chalval, 1712.

4.3.1 Analyse de la Lettre XXIX

La lettre XXIX des Lettres Persanes opère une critique systématique de la religion sous couvert de la fiction de l’ignorance culturelle. En tant qu’étranger en Europe, Rica procède à une description en apparence naïve et malhabile de la réalité observable, mais l’effacement de la signification symbolique des choses révèle précisément leur caractère vain et contradictoire. Aussi est-ce la contradiction intrinsèque du fonctionnement de la religion qui est la source de la violence et du fanatisme religieux que Rica observe, et que sa description désacralisante révèle au grand jour.

La lettre peut être partagée en deux mouvements principaux : la première partie est dédiée à la description du fonctionnement de l’Eglise, alors que la seconde partie aborde la question de l’Inquisition, donc de la justice religieuse. La naïveté du regard étranger comporte l’emploi d’un vocabulaire inadéquat dans la description des choses (« Le pape est le chef des chrétiens »), l’utilisation de comparaisons exotiques (« De sorte que si l’on ne veut pas faire le Rhamazan (= le carême) ; […] on va à l’évêque ou au pape, qui donne aussitôt la dispense. »), aussi bien que le rapport exact et fidèle de la réalité à l’aide de périphrases

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effaçant la portée symbolique des choses : l’hérésie est ainsi dite en toute tranquillité grâce à la fiction de l’étranger (« Il se dit (le Pape) successeur d’un des premiers chrétiens, qu’on appelle saint Pierre, et c’est certainement une riche succession : car il a des trésors immenses et un grand pays sous sa domination. »). L’effacement symbolique du divin permet de décrire la religion comme une association économique et juridique, bien terrestre, préoccupée de ses rentrées financières (« […] ils confisquent tous les biens de ces malheureux (les hérétiques) à leur profit. ») ; il permet également de dénoncer l’inutilité d’une religion devenue une pratique creuse et reléguée à une « habitude » dont le sens est perdu (« (Le Pape) c’est une vieille idole qu’on encense par habitude. »), et dont les articles de foi sont devenus des articles de loi à contourner (« Car tu sauras que la religion chrétienne est chargée d’une infinité de pratiques très difficiles, et, comme on a jugé qu’il est moins aisé de remplir ses devoirs que d’avoir des évêques qui en dispensent, on a pris ce dernier parti pour l’utilité publique. »). En outre, les sujets zélés qui « encensent » leur idole, qui prient avec le chapelet et le scapulaire et font un pèlerinage sont soit idolâtres (donc sectaires), soit hypocrites puisqu’ils perpétuent des habitudes, des traditions auxquelles ils n’adhèrent plus.

La naïveté de Rica est iconoclaste. Elle permet de soulever le caractère proprement despotique de la religion, conformément à la définition de Montesquieu comme un régime « sans loi et sans règle » (tant au niveau des dispenses des articles de foi que des jugements partiaux de l’Inquisition). C’est bien le propre du despotisme de régner par la peur en semant la violence. Cette violence a causé d’un côté des disputes internes menant aux guerres de religion (« Aussi puis-je t’assurer qu’il n’y a jamais eu de royaume où il y ait eu tant de guerres civiles que celui du Christ. »), de l’autre côté les exécutions en masse par l’Inquisition («Les autres juges présument qu’un accusé est innocent; ceux-ci (les inquisiteurs) le présument toujours coupable […]. ». L’orthodoxie poursuivie par les dispenses des évêques comme par les dénonciations internes des fidèles, qui tendent à dénoncer les « méchants hérétiques » pour sauver leur propre peau n’est autre qu’une situation de peur dans laquelle l’intolérance sévit. En dénonçant la violence propre au fonctionnement despotique de la religion, la lettre est une attaque contre le fanatisme religieux, cible majeure de la philosophie des Lumières. L’habitude des fidèles qui perpétuent une tradition vide de sens, la fonction contradictoire des évêques, les dénonciations massives d’hérésie pour échapper soi-même à l’accusation, enfin l’exclamation «Point de distinction ! » : tout cela montre comment tout est mis en œuvre dans et par la religion pour empêcher le déploiement de l’esprit critique, de la pensée autonome et individuelle. Ainsi, la lettre forme un virulent plaidoyer des Lumières pour un « Sapere Aude », que le paragraphe conclusif vient encore renforcer pour un lecteur auquel l’ironie du fanatisme final de l’épistolier n’aura pas échappé (« Heureuse la terre qui est habitée par les enfants des prophètes ! Ces tristes spectacles y sont inconnus. La sainte religion que les anges y ont apportée se défend par sa vérité même ; elle n’a point besoin de ces moyens violents pour se

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maintenir. ») : La critique du fanatisme religieux ne peut se faire au nom d’un autre fanatisme.

En conclusion, tout au long de la Lettre XXIX, l’ironie de Montesquieu est double : elle porte à un premier niveau sur la vanité, le ridicule ou les contradictions de l’Eglise et de son fonctionnement ministériel, mais à travers cette critique iconoclaste se profile une ironie plus inquiétante, celle de la réalité d’une religion devenue sa propre littérarisation.

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CINQUIEME CHAPITRE

Voltaire et son sauvage « dégrossi »

Voltaire, le « prince des Lumières », est l’incarnation de la réussite littéraire. Elève brillant des Jésuites de Louis-le-Grand, à 24 ans seulement il est déjà un dramaturge à succès. Il aime le luxe et le bien-être, qu’il célèbre dans le poème Le Mondain, et surtout il croît dans le progrès de l’homme par la culture et les arts. Le contraste avec Rousseau parait tout de suite évident. En réponse au Discours sur l’origine de l’inégalité du philosophe genevois (lequel, à l’époque admirateur du génie voltairien, lui avait envoyé une copie du texte), Voltaire rédige une lettre datée du 30 août 1755. Cette lettre marque un tournant décisif dans les relations conflictuelles entre les deux hommes. Avec un ton courtois, Voltaire met enévidence l’hypocrisie de Rousseau, qui critique les sciences et les arts lorsqu’il doit tout à la littérature. D’après Voltaire en effet, ce n’est pas la culture qui est la cause de tous les maux mais son contraire, l’ignorance, comme il l’explique par ces mots :

« Les grands crimes n’ont guère été commis que par des célèbres ignorants. Ce qui fait et fera toujours de ce monde une vallée de larmes, c’est l’insatiable cupidité et l’indomptable orgueil des hommes […] qui ne savent pas lire […]. Les lettres nourrissent l’âme, la rectifient, la consolent ; elles vous servent, Monsieur, dans le temps que vous écrivez contreelles […] il faut les aimer malgré l’abus qu’on en fait, comme il faut aimer la société dont tant d’hommes méchants corrompent les douceurs […]»33.

Et il montre la même surprise, avec autant de mauvaise foi, face aux idées du genevois sur l’état de nature. Il se moque de son éloge de l’homme primitif, en attribuant à Rousseau l’intention de vouloir revenir non seulement à l’état de nature, mais au stade animal : « On n’a jamais employé tant d’esprit à vouloir nous rendre bêtes ; il prend envie de marcher à quatre pattes, quand on lit votre ouvrage. »34. Nul ne maitrise mieux que Voltaire l’arme de l’ironie, et c’est par la dérision, plutôt que par l’affrontement d’idées, qu’il démonte, en quelques pages, ce que Rousseau avait théorisé en deux discours.

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5.1L’ingénu, conte philosophique 5.1.1 Le conte du sauvage Huron

Malgré son détachement des idées de Rousseau, et notamment de son éloge de l’état de nature primitif de l’homme, Voltaire est un philosophe aigu et à l’esprit vif. Il a subi plusieurs fois la censure, il a été emprisonné à la Bastille en 1717 et en 1726, et il a été forcé de s’exiler en Angleterre pendant deux ans (de 1726 à 1728). Il comprend donc très vite qu’il vaut mieux employer des subterfuges pour éviter les interdictions de la censure et les réprimandes du pouvoir. L’un de ces stratagèmes littéraires est justement l’emploi d’un personnage étranger et naïf qui, venant de l’extérieur, peut critiquer les absurdités du mode de vie français et occidental. Le philosophe donne donc sa voix à l’étranger sans pourtant s’exposer ouvertement. Parmi tous ses contes, l’un des plus intéressants pour l’analyse du personnage du bon sauvage dans toutes ses nuances est sans doute L’Ingénu, rédigé au printemps 1767 et imprimé en juillet. Ce conte, le dernier des contes philosophiques voltairiens, est publié anonymement en août de la même année d’abord à Genève et puis à Paris, où il est très vite interdit par la police. C’est l’histoire d’un jeune Huron (un indien du Canada), aimant les voyages et la découverte, qui s’embarque pour l’Europe. Il arrive en Angleterre (où il apprend le français grâce à un protestant chassé de France) et ensuite voyage en France. Il débarque près de Saint-Malo, en Basse-Bretagne, le 15 juillet 1689, et ici il rencontre l’abbé de Karkabon et sa sœur, Mlle de Karkabon, qu’il découvre être son oncle et sa tante. Le jeune homme a été surnommé « l’Ingénu » à cause de sa naïveté (utile au philosophe, comme on le sait), mais il se montre bon, généreux en plein de bon sens. On décide de le faire baptiser et de le convertir au catholicisme, et les aventures rocambolesques du jeune indien découvrant la Bible et les rites catholiques donnes l’occasion à Voltaire de déchainer sa critique ironique de la religion. Ensuite la critique deviendra aussi politique, quand l’Ingénu sera emprisonné à la Bastille à cause d’une lettre de cachet écrite par le bailli (le juge) du pays, qui voudrait que son fils épouse Mlle de Saint-Yves, qui aime par contre d’un amour réciproque l’Ingénu. Ce dernier aura l’occasion de s’instruire pendant son année d’emprisonnement, grâce à son compagnon de cellule, le janséniste Gordon. Les aventures de Mlle de Saint-Yves pour délivrer son amant donneront à Voltaire la possibilité de critiquer aussi la corruption et la décadence morale du système versaillais, où tout marche sur des échanges de faveurs ambigus. Pour obtenir la libération de l’Ingénu, Mlle de Saint-Yves doit céder aux avances de M. de Saint-Pouange, cousin et favori du ministre Louvois. A la fin tous les personnages se réunissent, mais la joie générale est bientôt ternie par la mort Mlle de Saint-Yves. A la fin de l’histoire l’Ingénu, détourné de ses désirs suicides par l’ancien janséniste Gordon, devient officier et philosophe, et poursuit sa vie en compagnie du fidèle ami Gordon, dont la devise est désormais la suivante : « Malheur est bon à quelque chose ».

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5.1.2 L’invention du conte philosophique

A l’instar de la lettre, qui est un dialogue par écrit et distancié dans le temps, le conte est certainement l’un des genres littéraires qui se rapprochent le plus de l’oralité. Le conte populaire s’inscrit en effet dans ce que Paul Sébillot a baptisé en 1881 la « littérature orale », avec les comptines, les proverbes, les chansons, les devinettes et toutes ces forment qui représentent et transmettent la sagesse et la tradition populaire. Le conte populaire a une identité double, puisqu’il est à la fois une création anonyme, dans la mesure où il puise dans la mémoire collective, et individuelle du conteur/artiste, qui actualise cette mémoire dans l’espace et dans le temps et la fait sienne. Il s’agit donc d’une tradition qui, bien qu’elle se base sur des motifs plus ou moins fixes, change et se modifie dans le temps, à l’opposé par exemple des proverbes, qui ne changent pas. A l’intérieur de ce qu’Arnold Van Gennep a défini « littérature mouvante » (objet de changement), le conte se distingue pour son « caractère de fiction avouée »35. Déjà dans l’incipit des contes de la tradition, on annonce le détachement de la réalité par la locution « Il était une fois », soulignant le déroulement du récit dans un temps très éloigné qui n’a aucun lien avec le présent, souvent associé à l’indication spatiale « bien loin » ou « très loin ». La légende par contre, qui fait elle aussi partie de la « littérature mouvante », se différencie du conte par son ancrage dans l’histoire et dans le temps, son but étant celui d’expliquer et à la fois de construire les racines historiques d’une communauté.

Les contes, restés longtemps dans le domaine de la tradition orale, sont l’objet d’un fort intérêt de redécouverte aux XVIIe et XVIIIe siècles dans plusieurs nations européennes. En effet, la volonté d’exaltation nationaliste (qui se répand dans tous les domaines, non seulement dans l’expansion coloniale) pousse plusieurs monarques à s’intéresser aux racineshistoriques et culturelles qui sont à la base du sentiment d’unité nationale, le populaire étant associé au naturel, au vrai, au spontané. En France, Charles Perrault (1628-1703), responsable de la politique artistique et culturelle sous Louis XIV, est chargé de transcrire les contes du folklore populaire. En 1697, il fait paraître, sous le nom de son troisième fils (Pierre d’Armancour, qui à l’époque aspirait à devenir le secrétaire d’Elisabeth-Charlotte d’Orléans, nièce de Louis XIV, à laquelle l’œuvre est dédiée), les Contes de ma mère l’Oye, recueil de contes dont font partie les célèbres La Belle au bois dormant, Le Petit Chaperon rouge, Le Chat botté et Cendrillon. Vers la fin du XVIIIe siècle, en Allemagne, les frères Grimm entreprennent la même entreprise de récollette de contes et légendes populaires sur une échelle encore plus vaste qui amène à la publication, en 1812, des Contes de l’enfance et du foyer, un recueil de 86 contes (alors que le recueil de Perrault ne comptait que huit contes). Au moment où Voltaire écrit, une autre œuvre a marqué de manière profonde l’art du conte, c’est-à-dire le recueil de contes orientaux traduit par Antoine Galland en 1704 : les Mille et une nuits. Cet ouvrage, comme toute œuvre célèbre, à l’époque comme aujourd’hui, connaît de nombreuses imitations et réécritures, et elle contribue à l’association du genre du conte à l’engouement pour l’Orient.

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Ce qui caractérise le conte en tant que genre littéraire, ce sont principalement trois aspects : sa brièveté, son lien avec le merveilleux (comme par exemple la présence fréquente d’animaux qui parlent ou d’entités surnaturelles come des sorcières ou des fées), et la présence d’une morale ou d’un enseignement de vie à la fin de l’histoire. Le but du conteur est double : il cherche à divertir son auditoire (ou son lecteur) tout en l’instruisant. C’est surtout cette caractéristique du conte qui intéresse Voltaire et qui le pousse à faire usage de ce genre dans son combat philosophique. En effet, à cause de sa nature enfantine et merveilleuse, dans un premier temps le philosophe ne prend pas ce genre au sérieux (il faut rappeler que Voltaire était un grand dramaturge, et il comptait passer à l’Histoire pour son œuvre théâtrale, certainement pas pour ses contes, qu’il considérait au début des « cochonneries »). Ce n’est que plus tard dans sa vie (il a 45 ans quand il écrit Micromégas et 73 lorsqu’il écrit L’Ingénu) qu’il comprend pleinement le mérite du genre littéraire du conte, capable d’exploiter la fiction romanesque pour conquérir un grand public et au même temps de transmettre un message philosophique. Il s’agit de l’œuvre de vulgarisation la plus accomplie du XVIIIe siècle, puisqu’elle parvient à susciter l’intérêt un public très vaste, qui dépasse le cercle close des gens de lettres et des savants, en touchant aussi le public des bourgeois « mondains ». La structure mise en œuvre par Voltaire est très similaire dans tous ses contes : le protagoniste est un jeune héros, pur et naïf, plein de bonne volonté, qui cherche des réponses à ses interrogations sur la vie. Il traverse toute une série de péripéties, qui sont souvent des échecs. Il est alors aidé par une sorte de mentor, (souvent porte-parole du philosophe lui-même), qui est censé avoir les connaissances pour l’aider dans sa quête de la vérité et du bonheur. Le conte voltairien acquiert donc l’appellatif de « philosophique » puisque c’est bien la démarche philosophique qui est mise en marche dans la narration : la quête du bonheur et du vrai s’associe au démantèlement des dogmatismes, de l’intolérance, et à la dénonciation des injustices sociales et des abus du pouvoir. Il s’agit au même temps de ce que l’on appelle en allemand Bildungsroman (roman d’apprentissage), où un jeune inexpérimenté entreprend un parcours initiatique de formation et de maturation à l’aide de personnages-mentors qui l’instruisent. Pour ce faire, Voltaire exploite beaucoup le thème du voyage, qui permet une enquête sur les différents mœurs et sociétés (croyances et façons de penser différentes) et au même temps contente et satisfait le lecteur de l’époque, très fasciné par les récits de voyage (voir 2.1.2).

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5.2Voltaire et le mythe du bon sauvage

5.2.1 Adhérence voltairienne au mythe

Dans l’Ingénu, Voltaire exploite la figure du bon sauvage sous deux aspects principaux. En premier lieu, dans le sillage de Montaigne avec son essai « Des cannibales », elle lui permet de donner une leçon de relativisme : tous les hommes n’ont pas les mêmes traditions, usages et coutumes, ni les mêmes croyances et lois, mais cela ne signifie pas qu’il y ait des peuples supérieurs aux autres. Cette prémisse ontologique met en garde contre les dangers auxquels peut amener un jugement basé uniquement sur sa propre culture, à savoir l’intolérance, l’intransigeance et le sectarisme. En même temps, la diversité est présentée comme une source de richesses. Ce message est surtout présent dans la première partie du conte, dans laquelle le Huron est confronté aux bas-bretons, qui sont souvent coupables d’ethnocentrisme (du grec ethnos, qui signifie «race», et du latin centrum, qui signifie « centre»: l’ethnocentrisme désigne la tendance à faire de sa propre culture le seul modèle de référence et à sous-estimer, voire rejeter, tout ce qui n’en fait pas partie). Ils jugent l’étranger à partir de critères qui leur sont propres, comme quand on dit à propos de l’abbé de Saint-Yves qu’il « supposait qu’un homme qui n’était pas né en France n’avait pas le sens commun » (p. 49), alors que le Huron se montrera plein de bon sens et d’intelligence. Ensuite, la présence du personnage « sauvage » permet l’adoption d’un nouveau point de vue sur la société de l’auteur et de ses lecteurs. A l’instar des Persans de Montesquieu, le regard étonné du Huron est un outil dans la plume du philosophe pour mettre en relief et ainsi dénoncer les conformismes et les conventions absurdes que les Français suivent sans y réfléchir (« On m’a toujours appelé l’Ingénu, reprit le Huron, et on m’a confirmé ce nom en Angleterre, parce que je dis toujours naïvement ce que je pense, comme je fais tout ce que je veux. », p. 38). La tâche du philosophe devient donc celle de réveiller les consciences, tant en matière de mœurs que de religion et politique. Poussé à voir sa propre réalité quotidienne du point de vue d’un étranger venu en France, le lecteur est presque forcé de questionner ses préjugés et à remettre en cause ce qu’il lui semblait aller de soi.

Voltaire conserve dans son protagoniste certaines des caractéristiques qui sont propres au personnage du bon sauvage. D’abord dans son apparence physique, puisqu’il est « très bien fait » et « vigoureux ». Sa nudité fréquente au début de l’histoire rappelle également l’image typique dans l’esprit collectif du sauvage vivant nu dans la forêt. La nudité du jeune homme attire d’ailleurs la curiosité des femmes à deux reprises, lors de sa première nuit chez les Karkabon (« Mlle de Karkabon et Mlle de Saint-Yves ne purent se tenir de garder par le trou d’une large serrure pour voir comment dormait un Huron. Elles virent qu’il avait étendu la couverture du lit sur le plancher, et qu’il reposait dans la plus belle attitude du monde », p. 44) et lors de la cérémonie du baptême. En effet le Huron prend les Saintes Ecritures à la lettre et veut recevoir le baptême par immersion dans la fleuve Rance :

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« […] quand il fallut prendre le Huron pour le mener aux fonts baptismaux, on ne le trouva point. […] On eut bien lui remontrer que les usages avaient changé, l’Ingénu était têtu, car il était Breton et Huron. Il revenait toujours à l’eunuque de la reine Candace […] quoique mademoiselle sa tante et mademoiselle de Saint-Yves, qui l’avaient observé entre les saules, fussent en droit de lui dire qu’il ne lui appartenait pas de citer un pareil homme […]. ». (p. 56 à 59)

De plus, le Huron est très courageux, il est un excellent guerrier, comme on s’attend d’un indien d’Amérique. En effet dans le chapitre VII il repousse tout seul une attaque des Anglais, alors que les milices françaises sont paralysées par la peur : « Les Anglais débarquent ; il court à eux, il en tue trois de sa main, il blesse même l’amiral, qui s’était moqué de lui. Sa valeur anime le courage de toute la milice ; les Anglais se rembarquent, et toute la côte retentissait des cris de victoire : « Vive le roi, vive l’Ingénu ! ». ». (p. 75)

Enfin, l’Ingénu a des comportements qui sont souvent mal placés avant son instruction avec Gordon. Il fait ce dont il se sent capable, en suivant ses instincts naturels. Par exemple, il ne comprend pas pourquoi on veut le baptiser, et dans un premier temps il s’y oppose même : « L’Ingénu répondit qu’en Angleterre on laissait vivre les gens à leur fantaisie. Il témoigna que la proposition ne lui plaisait pas du tout, et que la loi des Hurons valait pour le moins la loi des Bas-Bretons […] » (p. 44). Quand il lit la Bible, il prend ses préceptes à la lettre, ce qui dénote une foi beaucoup plus pure que celle exhibée par l’Eglise. Il veut que la confession soit réciproque, puisque dans la Bible il lit « Confessez-vous les uns les autres ». En outre, il veut épouser Mlle de Saint-Yves sur le champ, à la manière huronne, c’est-à-dire en ayant un rapport sexuel avec elle (ce qui en occident est inconcevable), et il ne comprend pas les raisons pour lesquelles leur amour est impossible pour l’Eglise, à savoir parce qu’elle a été sa marraine lors de la cérémonie du baptême. Dès lors, il déclare ingénument que « Si on me prive de prive de la belle Saint-Yves, sous prétexte de mon baptême, je vous avertis que jel’enlève et que je me débaptise » (p. 66). Le Huron a un désir naturel que la société et la religion empêchent, et il ne se pose aucun problème à inventer le concept de « débaptisation » pour se défaire des inutiles règles humaines contraires à la « loi naturelle » qu’il sent être juste. Enfin, quand sa bien-aimée est enfermée dans un couvent pour l’empêcher decouronner son amour avec l’indien, l’Ingénu se prépare à aller l’enlever de cette prison (puisque c’est bien de cela qu’il s’agit, et le Huron, en tant qu’étranger, voit le couvent comme il est réellement).

5.2.2 Un sauvage « atypique »

Malgré ces « clichés » que Voltaire reprend pour son personnage Huron, il faut se demander jusqu’à quel point son personnage cadre parfaitement avec la définition du « bon sauvage ». En effet nous savons déjà que Voltaire considère la culture et le progrès comme des aspects positifs pour la société, qui l’améliorent, comme en témoigne son contraste avec Rousseau

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sur l’état de nature. Pour le prince des Lumières ce n’est pas la société en soi qui est mauvaise : ce qui corromps les hommes, ce sont les lois injustes, les vices, la corruption, les abus du pouvoir et l’intolérance religieuse. C’est pour cela que son personnage va analyser chaque loi ou costume qu’on lui présente avant de s’y conformer, et il va refuser celles qu’il considère injustes ou insensées. C’est la démarche typique des Lumières, celle que les philosophes prônent tant singulièrement dans leurs œuvres individuelles que dans l’ouvrage collectif de l’Encyclopédie. Dans son ouvrage, Voltaire ne verse jamais dans le primitivisme : il ne parle jamais de « bon sauvage » dans le style rousseauiste, mais simplement de « sauvage » en tant qu’inculte. Il croit en effet que la société permet à l’homme d’achever son éducation. L’Ingénu est assez inculte au début du conte, mais il fait un chemin d’apprentissage grâce à l’expérience de la vie en société d’un côté, et grâce à la lecture des Anciens et de grands classiques à l’aide de Gordon de l’autre. En effet Voltaire montre une certaine méfiance envers la vie sauvage : comme la plupart de ses contemporains, il considère les sauvages comme des gens dépourvu de toute civilisation (au sens négatif du terme, non pas au sens de Rousseau). L’indigène est peint comme un être dominé par ses instincts, il ignore les lois et parfois il fait même preuve de comportements violents. N’ayant ni d’histoire ni de culture, les sociétés primitives ne peuvent pas évoluer, ni progresser. C’est d’ailleurs l’Ingénu lui-même qui l’admet au cours de ses conversations avec Gordon : « J’ai parcouru cinq ou six lieues du Canada, je n’y ai trouvé un seul monument ; personne ne sait rien de ce qu’a fait son bisaïeul. Ne serait-ce pas l’état naturel de l’homme ? L’espèce de ce continent-ci me paraît supérieure à celle de l’autre. Elle a augmenté son être depuis plusieurs siècles par les arts et par les connaissances. » (Chapitre XI, p. 98).

Mais même avant son éducation à la Bastille, le Huron de Voltaire présentait déjà des traits qui s’éloignent de l’image typique du bon sauvage. En effet le personnage voltairien parle plusieurs langues (langue huronne, anglais et français) quand il arrive en France, et en plus il sait lire (« On lui demanda s’il avait jamais lu quelque livre. Il dit qu’il avait lu Rabelais traduit en anglais, et quelques morceaux de Shakespeare qu’il savait par cœur […] », p. 49). Surtout, il n’est pas un véritable sauvage, puisqu’on découvre très tôt ses origines européennes : « Le prieur […] remarqua que l’Ingénu avait un peu de barbe ; il savait très bien que les Hurons n’en ont point. « Son menton est cotonné, il est donc fils d’un homme d’Europe […]. Enfin, après cent questions et cent réponses, le prieur et sa sœur conclurent que le Huron était leur propre neveu. » (p. 47). Enfin, en employant les mots de Mme Plagnol-Diéval, on pourrait définir le Huron de « sauvage déjà dégrossi »36, puisque Voltaire le fait arriver en France après être déjà passé par l’Angleterre (terre qu’il admire pour sonlibéralisme), il a déjà appris la langue française dans sa jeunesse en Huronie et il l’a perfectionnée pendant son séjour anglais à l’aide d’un huguenot échappé de France. Encore une fois il est donc évident qu’il n’est pas un authentique sauvage, et en plus il est doué d’heureuses dispositions intellectuelles : l’Ingénu a « une mémoire excellente », sa conception est « vive et nette », « les choses entrent dans sa cervelle sans nouages » et son esprit est « juste » et riche de bon sens.

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En conclusion, Voltaire fait usage de la figure du bon sauvage parce qu’elle lui est congéniale pour critiquer la société et le pouvoir tout en cherchant de contourner la censure, et aussi parce qu’elle lui permet de faire ouvrir les yeux à ses lecteurs sur les absurdités auxquelles ils se plient dans leur quotidien. Cependant il ne croit pas dans la supériorité de la vie sauvage sur la civilisation, au contraire il prône la culture puisqu’elle améliore l’homme et le rectifie. C’est pourquoi son sauvage Huron ne représente pas pleinement l’image mythique du « bon sauvage », puisqu’il a des origines européennes, il arrive en France déjà en partie civilisé par le séjour anglais, et surtout ce n’est pas lui qui apprend aux hommes à vivre selon l’état de nature, mais ce sont les savants français (incarnés dans la figure de Gordon) qui l’instruisent, lui donnent une culture et ainsi faisant perfectionnent son tempérament déjà ouvert, vif et doux. Il fait un véritable chemin d’apprentissage, et entreprend une évolution positive « de brute en homme » qu’il reconnait lui-même. Voltaire donc, contrairement aux partisans du bon sauvage « pur » et du primitivisme, limite la supériorité de son sauvage Huron sur les individus civilisé (il est naturellement bon et sans préjugés, mais il doit se perfectionner par la culture), en introduisant ainsi une importante nouveauté dans la tradition littéraire du bon sauvage.

5.3 Un extrait à l’étude : Un souper chez les protestants

L’Ingénu prit le chemin de Saumur par le coche, parce qu’il n’y avait point alors d’autre commodité. Quand il fut à Saumur, il s’étonna de trouver la ville presque déserte ; et de voir plusieurs familles qui déménageaient. On lui dit que, six ans auparavant, Saumur contenait plus de quinze mille âmes, et qu’à présent il n’y en avait pas six mille. Il ne manqua pas d’en parler à souper dans son hôtellerie. Plusieurs protestants étaient à table : les uns se plaignaient amèrement, d’autres frémissaient de colère, d’autres disaient en pleurant :… Nos dulcia linquimus arva, Nos patriam fugimus.L’Ingénu, qui ne savait pas le latin, se fit expliquer ces paroles, qui signifient : Nous abandonnons nos douces campagnes, nous fuyons notre patrie.

«Et pourquoi fuyez-vous votre patrie, messieurs? – C’est qu’on veut que nous reconnaissions le pape. – Et pourquoi ne le reconnaîtriez-vous pas ? Vous n’avez donc point de marraines que vous vouliez épouser ? Car on m’a dit que c’était lui qui en donnait la permission. – Ah ! Monsieur, ce pape dit qu’il est le maître du domaine des rois. – Mais, messieurs, de quelle profession êtes-vous ? – Monsieur, nous sommes pour la plupart des drapiers et des fabricants. – Si votre pape dit qu’il est le maître de vos draps et de vos fabriques, vous faites très bien de ne le pas reconnaître ; mais pour les rois, c’est leur affaire ; de quoi vous mêlez-vous ? » Alors un petit homme noir prit la parole, et exposa très savamment les griefs de la compagnie. Il parla de la révocation de l’édit de Nantes avec tant

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d’énergie, il déplora d’une manière si pathétique le sort de cinquante mille familles fugitives et de cinquante mille autres converties par les dragons, que l’Ingénu à son tour versa des larmes. « D’où vient donc, disait–il, qu’un si grand roi, dont la gloire s’étend jusque chez les Hurons, se prive ainsi de tant de cœurs qui l’auraient aimé, et de tant de bras qui l’auraient servi ? »

5.3.1 Analyse de la scène du souper chez les protestants (chapitre XVIII)

Le passage à l’étude se situe après l’arrivée dans Anglais sur les côtes bretonnes, et leur repoussement héroïque de la part de l’Ingénu. Ce dernier, sous conseil de ses oncles et des gens du pays, s’est mis en route pour Versailles pour demander au roi Louis XIV une récompense pour sa bravoure militaire et pour obtenir aussi la permission d’épouser Mlle de Saint-Yves, qui, ayant été sa marraine lors de la cérémonie du baptême, ne peut pas devenir sa femme selon les lois de l’Eglise. Le long du chemin il fait halte à Saumur, ville presque déserte qui a subi les conséquences désastreuses de la révocation de l’édit de Nantes. Dans l’hôtellerie où il séjourne, l’Ingénu a l’occasion de dialoguer avec des protestants, qui lui expliquent pour quelle raison les protestants ont quitté en masse la France. C’est sa première confrontation directe avec la politique religieuse du Roi Soleil. Il s’agit aussi d’un moment important d’apprentissage pour l’Ingénu, qui commence à prendre conscience des méfaits de la société française, qui, confrontée à la société huronne, paraît fortement injuste et dénaturée. Le moment du souper est mis en place par Voltaire comme une scène de théâtre. Le décor est la ville déserte de Saumur, les personnages sont repartis en deux groupes qui prennent alternativement la parole : les protestants (dont un pasteur devient très vite le porte-parole) d’un côté et l’Ingénu de l’autre côté. L’explication des conséquences néfastes de la révocation de l’édit de Nantes suit un schéma fixe : dans la première partie de l’extrait l’Ingénu, totalement étranger au problème, pose toute une série de questions (« Et pourquoi fuyez-vous votre patrie ? », « Et pourquoi ne le reconnaîtriez-vous pas ? » « de quelle professions êtes- vous ? », « de quoi vous mêlez-vous ? »), et les protestants lui répondent, dans un dialogue serré composé par une suite de répliques au style direct. Le rythme ralentit dans la deuxième partie de l’extrait, où le pasteur (« un petit homme noir ») prend la parole, et explique avec pathos (« il parla […] avec tant d’énergie »), dans une scène à la limite du ton pathétique (« il déplora d’une manière si pathétique »), qui engendre la compassion de l’Ingénu (« l’Ingénu à son tour versa des larmes »). Les conséquences désastreuses de la politiquereligieuse de Louis XIV sont essentiellement de trois ordres. Tout d’abord, la scène du souper permet à Voltaire d’élaborer une critique sur les retombées humaines de cette décision royale, en insistant sur l’exil de milliers de familles et sur la douleur et la colère que cet éloignement forcé engendre. A ce thème s’associe un ton pathétique et dramatique dont le but est l’attendrissement du lecteur. Ensuite, la critique se déplace dans le domaine économique. En effet, les protestants appartenaient pour la plupart à la haute et moyenne bourgeoisie, ils sont

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des commerçants et des artisans, autrement dit les piliers sur lesquels se tient l’économie française. Leur éloignement constitue donc une grave erreur économique, qui va affaiblir l’économie du royaume de façon irréversible (Louis XV et Louis XVI n’arriveront jamais à redresser l’économie française après les folles dépenses de leur prédécesseur et ses mauvais choix économiques). Enfin, la troisième conséquence néfaste que le philosophe critique est d’ordre politique. En effet, si Henri IV avait ramené, par la publication de son édit en 1598, la paix dans une France ravagée par les guerres de religion ; Louis XIV, en révoquant ce même édit pacificateur, réinstaure en 1685 un climat de discorde et d’intolérance à l’intérieur du royaume. D’après l’Ingénu (et Voltaire), cette décision est une véritable erreur stratégique, puisque le roi, qui devrait se soucier du bien-être de ses sujets et de la stabilité de la nation, oblige au contraire ses citoyens à s’exiler pour contenter l’Eglise.

Dans ce passage l’Ingénu incarne très bien la figure du bon sauvage inexpérimenté qui, confronté à une réalité socio-politique nouvelle, s’étonne, pose des questions, et exprime avec sincérité ses pensées, ne se souciant point des attentes sociales ou du danger des espions. Ses questions sont judicieuses et ses raisonnements logiques, et ils poussent le lecteur às’interroger de la même façon. Son point de vue extérieur et raisonnable comprend tout de suite que la cause profonde de la révocation de l’édit de Nantes réside dans l’influence que l’Eglise a sur le roi, alors que ces deux pouvoirs devraient être bien distincts (« votre pape […] vous faîtes très bien de ne pas le reconnaître, […] mais pour les rois, c’est leuraffaire »). Pour persuader le lecteur à adopter la devise de la tolérance et à condamner la révocation de l’édit de Nantes, Voltaire fait usage de toutes les armes de l’argumentation et du pathos. Pour commencer, le choix d’un héros-bon sauvage donne au philosophe la possibilité de douer son protagoniste d’un fort sens logique qui n’a pas été altéré par les habitudes sociales. Il appuie son jugement sur l’examen des faits tels qu’ils se montrent à ses yeux, sur l’usage de son bon sens inné à défaut de sa culture. Etant un voyageur étranger et sans culture, il ignore aussi les préjugés et les coutumes (souvent mauvaises) en vigueur en France, et pour cela son regard est pur et son raisonnement naturel (c’est-à-dire conforme aux lois naturelles). Dans L’Ingénu, l’argumentation se base donc essentiellement sur la franchise et le raisonnement logique. Dans l’extrait à l’étude, la prise de conscience progressive de l’Ingénu en faveur de la triste et injuste situation des huguenots reflète la réaction que l’auteur s’attend de la part du lecteur. Bien que naïf parfois, dans la mesure où il ne connaît pas les faits, l’Ingénu, par ses questions, expose de manière très claire ses doutes sur la situation des protestants : l’Eglise et l’Etat devraient être séparés, s’ils n’avaient pas interféré l’une avec les affaires de l’autre cette tragédie (et bien d’autres) ne se seraient pas produites, et la décision d’exiler des sujets si importants pour l’économie est totalement contreproductive et sans logique. De plus, Voltaire ajoute à une argumentation serrée le coup final de l’appel à la sensibilité (de l’Ingénu et du lecteur). Par la citation latine de Virgile (connue par le lecteur moyen de l’époque) et les évocations du pasteur, Voltaire cherche à susciter un sentiment d’indignation et de tristesse auprès du lecteur. La compassion constitue en effet une arme importante dans le combat des Lumières : elle est très souvent associée au

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raisonnement scientifique et à l’argumentation persuasive pour vaincre toute résistance du public à la cause philosophique.

5. La Séparation de l’Église et de l’État

Lithographie, anonyme, vers 1904.
© Ville de Castres, Centre national et musée Jean Jaurès

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SIXIEME CHAPITRE

Diderot et l’utopie tahitienne

Parmi les trois philosophes de notre étude, Diderot est sans doute celui qui se rapproche le plus de l’image du bon sauvage élaborée par Rousseau. Ils étaient bons amis et durant leur amitié il y a eu un échange d’idées très riche. Si d’un côté Diderot a donné au philosophe genevois l’idée de base pour son Discours sur les sciences et les arts, de l’autre côté l’empreinte rousseauiste est très évidente dans le Supplément au voyage de Bougainville. Ecrit dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, ce texte prend des positions très claires face au colonialisme et à la volonté européenne de « civiliser » le monde entier. Cette invasion de l’espace intime, non corrompu et pur, devient un véritable combat entre nature et culture,entre lois naturelles et lois positives. La naïveté de l’étranger cette fois s’attaque surtout à la religion et à la sphère sexuelle, deux domaines auxquels les Européens ont attachés des idées morales qui ne devraient pas exister en Nature.

Nous avons commencé notre parcours sur le mythe du bon sauvage avec les Persans de Montesquieu, cultivés mais provenant d’un pays très éloigné du Levant, ensuite nous avons rencontré le Huron de Voltaire, un sauvage du Canada mais déjà adouci par le séjour anglais avant d’arriver en France. Maintenant nous allons enfin avoir affaire à des véritables sauvages, des Tahitiens, qui ne voyagent pas en France, mais qui accueillent des explorateurs français sur leur île. Cette fois ce sont les européens qui se déplacent vers l’étranger, vers l’ailleurs, et qui arrivent parmi des gens qui n’ont eu aucun contact avec la culture. Le contraste sera donc d’autant plus marquant.

6.1Supplément au voyage de Bougainville

6.1.1 Supplément, ou dialogue entre A et B

Un demi-siècle après la parution des Lettres Persanes, Diderot écrit son Supplément au Voyage de Bougainville. Le texte, composé en 1772, n’a pas été édité par Diderot : il n’éditait plus rien après son emprisonnement à la Bastille en 1749 pour avoir écrit la Lettres sur les aveugles ; il faisait circuler ses textes « sous le manteau ». Le Supplément est le derniervolume d’une trilogie dont font également partie les deux œuvres Ceci n’est pas un conte et Madame de la Carlière. A la fin du Supplément il y a en effet un renvoi explicite aux

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personnages des deux autres textes, à témoignage de l’unité thématique de l’ensemble. Ce qui relie les trois « contes » entre eux, ce n’est pas l’histoire mais un thème fédérateur : l’analyse et la mise en cause de la dénaturation psychologique et morale de l’homme, qui le rend méchant et malheureux :

(Extrait tiré de l’avant-dernière page du Supplément, p. 95 et 96 : entre parenthèse est indiqué le roman auquel appartiennent les personnages cités)

B – Vous m’avez compris. Partout où il y a une lyre il y a des cordes. Tant que les appétits naturels seront sophistiqués, comptez sur des femmes méchantes.
A – Comme la Reymer. (Ceci n’est pas un conte)
B – Sur des hommes atroces.

A – Comme Gardeil. (Ceci n’est pas un conte)
B – Et sur des infortunés à propos de rien.
A – Comme Tainé, Mademoiselle de la Chaux (Ceci n’est pas un conte), le chevalier Desroches et Madame la Carlière. (Madame la Carlière)

Comme indiqué dans le titre de l’œuvre, le Supplément de Diderot se veut un ajout (ou complément) fictif au Voyage autour du monde de l’explorateur français Bougainville, qui avait fait le tour du monde entre 1767 et 1769, et qui avait publié son carnet de bord en 1771 (voir 1.3.1). Dans un premier temps, Diderot rédige un compte rendu de sa lecture du Voyage de Bougainville, qui aurait dû être publié dans la revue manuscrite Correspondance littéraire, philosophique et critique, fondée par l’abbé de Raynal, grand ami de Diderot, et ensuite gérée par un autre cher ami de Diderot, Frédéric-Melchior Grimm (1723 -1807). La publication extrêmement confidentielle de cette revue périodique lui permet d’échapper à la censure, ce qui donne à Diderot, traumatisé par son emprisonnement à la Bastille, la liberté de rédiger sans crainte ses Salons (articles de critique d’art) aussi bien que certains articles philosophiques. Le Supplément sera enfin publié posthume en 1796.

L’œuvre est repartie en cinq chapitres, qui ne suivent pas l’ordre chronologique de la découverte de Tahiti par Bougainville et son équipage. La façon dont le texte est composé semble préférer l’ordre logique de la discussion entre A et B, deux personnages anonymes qui lisent ensemble (sous proposition de B) un « Supplément » au voyage de Bougainville et le commentent. Dans le but de vaincre le scepticisme de A face au mode de vie sauvage, B soutient son discours anticolonialiste en s’appuyant sur deux épisodes spécifiques du séjour tahitien de Bougainville : la harangue du vieillard et l’entretien entre l’aumônier de l’équipage et son hôte tahitien Orou. Diderot avait l’habitude de se dédoubler pour débattre avec lui-même, dans le but d’analyser et éclairer tous ses doutes, et surtout de remettre en question les idées reçues, démarche typique des philosophes des Lumières (Sapere aude). Dans ce sens, on peut inférer que le personnage de A incarne ses doutes intérieurs face à B, son double, qui par contre se laisse emporter par l’enthousiasme des Lumières. Mettant en scène des personnages très différents les uns des autres, Diderot ne peut être identifié

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entièrement à aucun d’entre eux : ni A, ni B, ni vieillard, ni aumônier, ni Orou, il est tout le monde et personne à la fois.

6.1.2 Dialoguer

Si nous avons vu dans les chapitres précédents que le genre épistolaire et celui du conte philosophique relèvent de la tradition orale et sont employés au XVIIIe siècle pour des fins philosophiques. Il n’en est certainement pas moins pour le genre littéraire du dialogue. Le dialogue est un genre très ancien, qui remonte jusqu’à l’Antiquité grecque et latine. A la différence du conte, genre tout aussi ancien mais folklorique et populaire, il fait partie de la tradition savante. Le dialogue en tant que genre littéraire constitue essentiellement l’exposition d’un savoir sous forme de conversation, où la construction de ce savoir est coopérative et dynamique grâce à la participation de deux ou plusieurs personnages qui contribuent à faire progresser le raisonnement. La forme dialogique constitue l’essence- même de la démarche philosophique, puisqu’elle permet la remise en cause de toute affirmation, l’insinuation de doutes, la formulation de questions, le changement de perspective. N’ayant point de certitude absolue, les acteurs du dialogue questionnent, réexaminent, reformulent incessamment, à la recherche d’une vérité commune et objective (si elle existe). L’un des premiers théoriciens de la forme littéraire du dialogue est le philosophe grec Socrate (470-399 av. J-C), qui développe un mode nouveau de concevoir la forme dialogique : la Maïeutique. Cette technique doit son nom à une déesse de la mythologie grecque, Maïa, la plus aînée des Pléiades et protectrice de la fertilité et des accouchements. En effet cette méthode socratique consiste à questionner une personne jusqu’à lui faire « accoucher » une idée qu’elle portait déjà en soi sans s’en rendre compte. La nouveauté de cette technique est qu’il s’agit d’une construction du savoir collaborative, non pas d’un combat d’opinions où l’un des opposants doit prévaloir sur l’autre. Successivement, Platon (427-347 av. J–C), disciple de Socrate, reprendra aussi le genre du dialogue et l’utilisera beaucoup dans ses œuvres philosophiques (entre autres : Phèdre, Phédon, La République, Politique). Il est donc possible de constater que dès leurs origines, la philosophie et le genre du dialogue ont toujours eu un lien étroit, presque interdépendant.

Au XVIIe et XVIIIe siècle, à ce lien intrinsèque entre dialogue et philosophie s’ajoute l’influence de ce que l’on appelle la « civilité de la conversation », c’est-à-dire tout un réseau de salons parisiens, appartenant à des grandes dames aristocrates (comme par exemple l’Hôtel de Mme de Rambouillet) dans lesquels se rencontrent les plus grands intellectuels del’époque. Dans ces lieux les philosophes ont la possibilité d’avoir une rencontre entre pairs, où la coopération dans la conversation (mêlée à une pointe de compétition intellectuelle) amène aux plus hautes réflexions philosophiques, artistiques et culturelles. Ce monde basé sur la conversation se répand assez vite aussi dans le domaine de l’écriture. D’abord, par la transcription des mêmes conversations qui avaient lieu dans les salons, par les biais par

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exemple des échanges épistolaire (où l’émetteur racontait à son destinataire, absent, les discours auxquels il avait participé), des mémoires et des Ana, c’est-à-dire des recueils de phrases ou de pensées imputées à un auteur ou personnage célèbre. Si philosopher et dialoguer ont toujours eu un lien de symbiose, le siècle des Lumières accentue encore plus ce lien. Plusieurs auteurs font usage du dialogue, dans toutes ses formes : tant le dialogue polémique (où deux personnages, qui sont mis sur le même plan, sont en contraste et n’arrivent pas à une conciliation), que le dialogue didactique (où il y a un maître, qui partage sa connaissance, et un élève, qui apprend et pose des questions), que le dialogue dialectique (où deux ou plusieurs personnages construisent progressivement, ensemble, une solution commune à un problème de départ).

Dans son Supplément au voyage de Bougainville, Diderot met en scène des dialogues qui sont inscrit dans une sorte de récit cadre qui est à son tour un dialogue. En effet, le sous-titre de l’œuvre est justement Dialogue entre A et B sur l’inconvénient d’attacher des idées morales à certaines actions qui n’en comptent pas. Les dialogues du Supplément sont essentiellement des dialogues de type dialectique, donc des dialogues engageant des personnages placés plus ou moins sur le même plan, qui développent ensemble un raisonnement. Les différents personnages, comme on l’a anticipé dans le paragraphe précédent, incarnent les différentes nuances de la pensée de l’auteur, et notamment B représente l’enthousiasme de Lumières, alors qu’A lui fait de contrepoids, dans le rôle du sceptique. Même si les cinq chapitres de l’œuvre peuvent donner une impression de discontinuité, ils ramènent tous à une interrogation centrale, celle au cœur de l’intérêt de Diderot, qui est de savoir lequel est l’état supérieur, si la civilisation (représentée par Bougainville et son équipage, en particulier l’aumônier) ou l’état de nature (incarné par Orou, le vieillard et tout le peuple de Tahiti). Ce qui est très représentatif de l’éclaircissement des esprits apporté par le dialogue c’est l’image symbolique du brouillard. Le roman s’ouvre en effet sur ces mots (p. 23) :

« A – Cette superbe voûte étoilée sous laquelle nous revînmes hier et qui semblait nous garantir un beau jour ne nous a pas tenu parole.

B – Qu’en savez-vous ?

A – Le brouillard est si épais qu’il nous dérobe la vue des arbres voisins. »

Le brouillard qui empêche aux deux personnages de voir au début de l’œuvre leur donne aussi l’occasion de lire l’homonyme Supplément au voyage de Bougainville (mise en abyme) : « A – En attendant que faites-vous ? B – Je lis. ».

A la fin du dialogue, la réconciliation des deux personnages et leur partage d’une sorte de morale commune amène au dénouement de la tension initiale, et le brouillard se dissipe, symbolisant la lumière apportée par la raison (p. 96) :

« B – […] Imitons le bon aumônier, moine en France, sauvage dans Otaïti. 55

A – Prendre le froc du pays où l’on va, et garder celui du pays où l’on est. B – […] Et ce brouillard épais, qu’est-il devenu ?
A – Il est retombé. »

Après ses positions fortement anticolonialistes et sa prédilection pour l’état de nature et la figure du bon sauvage avec tous les valeurs qu’elle incarne, la conclusion que Diderot donne à son œuvre peut paraître assez décevante pour le lecteur. En effet, si, comme le dit Diderot lui-même, des mauvaises lois entrainent des mauvais comportements (« Si les lois sont bonnes, les mœurs sont bonnes. Si les lois sont mauvaises, les mœurs sont mauvaises », p. 82) la solution la plus évidente semblerait être de conformer les lois civiles et religieuses aux lois de la nature. Et toutefois, le Supplément se termine par une sorte d’exhortation au maintien du statu quo.

2.1Diderot et le mythe du bon sauvage

2.1.1 L’Histoire des deux Indes

Comme on l’avait mentionné dans le paragraphe dédié à l’esclavage (1.4.3), Diderot a contribué à la réalisation de l’ouvrage de son ami, l’abbé de Raynal, Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes (1770). Voyageur, mais écrivain médiocre, Raynal demande à plusieurs de ses amis écrivains et philosophes de l’aider dans la rédaction de son ouvrage. Diderot en particulier y fait des ajouts très importants du point de vue philosophique, puisqu’ils éclairent son opinion face au colonialisme et à l’esclavage, et également aux égards de l’état de nature et des sauvages. Bien que ses ajouts, à l’intérieur de cet énorme ouvrage, demeurent anonymes, il est possible parfois de reconnaitre sa plume derrière certains morceaux. Dans le respect de l’œuvre et de la réputation de son ami, Diderot n’a jamais réclamé la filiation d’aucune des pages de l’Histoire des deux Indes, mais il n’a pas pu résister à la tentation de reprendre et développer ses mêmes idées dans un autre ouvrage postérieur. La parution, en 1771, du Voyage autour du monde de Bougainville lui permet de faire d’une pierre deux coups : dans le Supplément au Voyage de Bougainville de 1772, il écrit une sorte de compte rendu philosophique du Voyage tout en y développant certains des raisonnements qu’il avait insérés dans l’Histoire des deux Indes.

L’Histoire de Raynal demeure cependant une œuvre imposante, alors que le Supplément de Diderot ne compte qu’une centaine de pages. Cela va donc de soi qu’il n’a pas pu reprendre tous les idées qu’il avait insérées dans l’ouvrage de son ami. Un passage très important de l’Histoire de deux Indes, probablement écrit par Diderot, mérite donc d’être mentionné,

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puisque même s’il ne fait pas partie du Supplément, on pourrait dire qu’il le complète. Il s’agit du paragraphe titré Comparaison des peuples policés et des peuples sauvages37. Dans le discours que le vieillard tahitien prononce dans le deuxième chapitre du Supplément, il explique qu’une société qui n’a d’autres lois que celles de la nature ne peut qu’être une société heureuse. Telle était la société tahitienne avant l’arrivée des européens, qui ont importé leurs vices et leurs malheurs sur l’île autrefois paradisiaque. Le même concept est plus richement développé dans l’Histoire des deux Indes. La question est surtout de savoir lequel, entre les peuples policés et les peuples sauvages, est le peuple le plus heureux. La question de départ est donc la suivante : que faut-il à l’homme pour être aussi heureux qu’il peut l’être ? L’auteur répond qu’il ne lui faut que « La subsistance pour le présent, et, s’il pense à l’avenir, l’espoir et la certitude de ce premier bien. » Or, l’homme sauvage « ne peut manquer de ce qu’il ne désire point, ni désirer ce qu’il ignore. Les commodités de la vie sont la plupart des remèdes à des maux qu’il ne sent pas. ». Le sauvage ne souffre que les maux de la nature, commepeuvent l’être le froid, la soif, la faim, la maladie, la sécheresse et les mauvaises récoltes. Il ne connait ni l’ennui, le les préjugés, ni les vices, ni le besoin de choses qui ne soient des nécessités physiques immédiates. L’homme civilisé, de son côté, qu’a-t-il de plus heureux ? Les riches ont des vêtements plus doux, une nourriture plus saine, des maisons plus confortables, et cependant ils ne sont qu’une minorité de la population. « Mais le peuple, qui doit faire la base et l’objet de la police sociale, […] le peuple vit-il heureux, soit dans ces empires où les suites de la guerre et l’imperfection de la police l’on mis dans l’esclavage, soit dans ces gouvernements où les progrès du luxe et de la politique l’ont conduit à laservitude ? ». La réponse à cette question rhétorique est bien évidemment négative, puisque personne ne peut être heureux lors qu’il est privé de sa liberté. La question fondamentale qu’il faut se poser, conclut l’auteur, pour savoir qui est le plus heureux, est finalement la suivante : « Demandez à l’homme civil s’il est heureux. Demandez à l’homme sauvage s’il est malheureux. Si tous deux vous répondent NON, la dispute est finie. ». Si l’homme civilisé était vraiment supérieur à l’homme sauvage, pourquoi serait-il malheureux ? N’aurait-il pas les moyens, en étant plus intelligent et plus ingénieux, d’atteindre le bonheur ? D’après Diderot (et Rousseau aussi) ce n’est pas l’homme civilisé à être supérieur, mais le sauvage. Et cette supériorité s’explique par le fait que l’homme sauvage est resté beaucoup plus proche de l’état de nature, et donc des lois naturelles. Il n’a pas encore été corrompu par la société, il ne ressent pas des besoins futiles, qui ne sont pas liés à sa survie ou à son simple plaisir. Il est par conséquent plus bon, plus généreux et plus sincère. Dans le Supplément au Voyage de Bougainville, nous verrons de quelle façon Diderot reprend ces thèmes.

2.1.2 L’utopie tahitienne

Etymologiquement, une utopie (du grec topos, lieu, précédé de la négation ou, non) est un non-lieu, c’est-à-dire un lieu qui n’existe pas dans la réalité. Le mot fut inventé par le philosophe anglais Thomas More et employé pour la première fois en 1516 dans son œuvre

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Utopia, roman qui mettait en scène une île imaginaire gouvernée par une république idéale. Les utopies sont très employées durant la Renaissance pour donner des modèles de villes et sociétés idéales, et dans un premier temps, on croit même de pouvoir les rendre réelles. Au XVIIIe siècle, le terme désigne par extension « toute représentation imaginaire d’une société idéale »38 (S. Albertan-Coppola), fut-elle localisée dans un pays réel ou inventé. On a souvent parlé du Supplément au Voyage de Bougainville comme d’utopie tahitienne, puisque même si l’île de Tahiti existait bel et bien, avec tous ses habitants, la représentation qu’en donne Diderot est fortement idéalisée. Le Voyage autour du monde de Bougainville n’avait pas caché les défauts de la société tahitienne, mais Diderot les a délibérément omis. Son but enpeignant la société tahitienne n’était pas le réalisme, mais la création d’un contre-modèle critique des sociétés européennes.

6. Homme de Tahiti, Costumes Civils actuels de tous les Peuples Connus

Jacques Grasset de Saint-Sauveur (1757-1810), auteur ; Claude-Louis Desrais (1746-1816) dessinateur ; Félix Mixelle (1763-1837), graveur, 1784-1788. / BnF, Bibliothèque de l’Arsenal, 4-H-7572 (4) / © Bibliothèque nationale de France

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opposition entre nature et religion est développée dans les chapitres III et IV, dans lesquels a lieu le dialogue entre l’aumônier de l’équipage de Bougainville et son hôte tahitien Orou. Le débat commence quand Orou veut faire les honneurs de la maison en lui offrant une compagne pour la nuit, à choisir parmi sa femme et ses trois filles. Il lui demande si possible de choisir la plus jeune de ses filles, Thia, puisqu’à 19 ans elle n’a pas encore eu d’enfants, ce qui est très triste pour les tahitiens. L’aumônier refuse parce que « sa religion, son état, les bonnes mœurs et l’honnêteté » ne lui permettent pas d’accepter ses offres. La réaction d’Orou à ces mots est celle qu’aurait tout homme ne savant pas, à priori, ce que c’est la religion : « Je ne sais ce que c’est que la chose que tu appelles religion ma je ne puis qu’en penser mal, puisqu’elle t’empêche de goûter un plaisir innocent auquel nature, la souveraine maîtresse, nous invite tous ». Voilà donc comment la religion parait tout de suite imposer des règles injustes et surtout contre-nature à quelqu’un qui, ne la connaissant pas, la regarde d’un regard extérieur et critique. Ensuite, en passant à l’Etat, Orou répond qu’il « ne sait pas ce que c’est la chose que (l’aumônier) appelle état ; mais (son) premier devoir est d’être honnête homme et reconnaissant. » L’aumônier ne se trouve plus en France mais à Tahiti, il doit donc, en bon hôte, se soumettre aux coutumes en vigueur dans ce pays. D’ailleurs Orou ajoute : « Les mœurs d’Otaïti sont-elles meilleures ou plus mauvaises que les vôtres ? » Encore une fois le relativisme culturel réapparait, puisque c’est sur ce concept qui se base le respect de l’autre. Il n’y a ni meilleur, ni pire, mais seulement des personnes qui ont des lois et des mœurs différents. Le bon sauvage Orou, par le biais de ses observations naïves et de ses questions spontanées, auxquelles l’aumônier n’arrive pas à répondre, fait ouvrir les yeux à l’aumônier lui-même, aussi bien qu’au lecteur, la vraie cible du philosophe.

2.2Un extrait à l’étude : La harangue du vieillard

(Extrait tiré du Supplément au voyage de Bougainville, de p.40 à p. 43) Puis s’adressant à Bougainville, il ajouta :

« Et toi, chef des brigands qui t’obéissent, écarte promptement ton vaisseau de notre rive : nous sommes innocents, nous sommes heureux ; et tu ne peux que nuire à notre bonheur. Nous suivons le pur instinct de la nature ; et tu as tenté d’effacer de nos âmes son caractère. Ici tout est à tous ; et tu nous as prêché je ne sais quelle distinction du tien et du mien. Nos filles et nos femmes nous sont communes ; tu as partagé ce privilège avec nous ; et tu es venu allumer en elles des fureurs inconnues. Elles sont devenues folles dans tes bras ; tu es devenu féroce entre les leurs. Elles ont commencé à se haïr ; vous vous êtes égorgés pour elles ; et elles nous sont revenues teintes de votre sang. Nous sommes libres ; et voilà que tu as enfoui dans notre terre le titre de notre futur esclavage. Tu n’es ni un dieu, ni un démon : qui es-tu

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donc, pour faire des esclaves ? 0rou ! Toi qui entends la langue de ces hommes-là, dis-nous à tous, comme tu me l’as dit à moi-même, ce qu’ils ont écrit sur cette lame de métal : Ce pays est à nous. Ce pays est à toi ! Et pourquoi ? Parce que tu y as mis le pied ? Si un Tahitien débarquait un jour sur vos côtes, et qu’il gravât sur une de vos pierres ou sur l’écorce d’un de vos arbres : Ce pays est aux habitants de Tahiti, qu’en penserais-tu ? Tu es le plus fort ! Et qu’est-ce que cela fait ? Lorsqu’on t’a enlevé une des méprisables bagatelles dont ton bâtiment est rempli, tu t’es récrié, tu t’es vengé ; et dans le même instant tu as projeté au fond de ton cœur le vol de toute une contrée ! Tu n’es pas esclave : tu souffrirais plutôt la mort que de l’être, et tu veux nous asservir ! Tu crois donc que le Tahitien ne sait pas défendre sa liberté et mourir ? Celui dont tu veux t’emparer comme de la brute, le Tahitien est ton frère. Vous êtes deux enfants de la nature ; quel droit as-tu sur lui qu’il n’ait pas sur toi ? Tu es venu ; nous sommes-nous jetés sur ta personne ? Avons-nous pillé ton vaisseau ? T’avons– nous saisi et exposé aux flèches de nos ennemis ? T’avons-nous associé dans nos champs au travail de nos animaux ? Nous avons respecté notre image en toi. Laisse-nous nos mœurs ; elles sont plus sages et plus honnêtes que les tiennes ; nous ne voulons point troquer ce que tu appelles notre ignorance, contre tes inutiles lumières. Tout ce qui nous est nécessaire et bon, nous le possédons. Sommes-nous dignes de mépris, parce que nous n’avons pas su nous faire des besoins superflus ? Lorsque nous avons faim, nous avons de quoi manger ; lorsque nous avons froid, nous avons de quai nous vêtir. Tu es entré dans nos cabanes, qu’y manque- t-il, à ton avis ? Poursuis jusqu’où tu voudras ce que tu appelles commodités de la vie ; mais permets à des êtres sensés de s’arrêter, lorsqu’ils n’auraient à obtenir, de la continuité de leurs pénibles efforts, titre des biens imaginaires. Si tu nous persuades de franchir l’étroite limite du besoin, quand finirons-nous de travailler ? Quand jouirons-nous ? Nous avons rendu la somme de nos fatigues annuelles et journalières la moindre qu’il était possible, parce que rien ne nous paraît préférable au repos. Va dans ta contrée t’agiter, te tourmenter tant que tu voudras ; laisse-nous reposer : ne nous entête là de tes besoins factices, ni de tes vertus chimériques. »

2.2.1 Analyse de la harangue du vieillard

Renouant avec l’épisode du départ de Bougainville de l’île de Tahiti, Diderot imagine dans le Supplément, mis en abyme dans le conte éponyme, comment un vieux Tahitien aurait pu haranguer le peuple pour les avertir des suites funestes de la colonisation. L’homme sauvage devient ainsi l’homme de bon sens, doté de sagesse et de pouvoirs prophétiques, qui n’estpas sans rappeler le vieillard des Troglodytes de Montesquieu. Dans sa tirade prononcée sous formule de métabole (figure d’accumulation introduisant des nuances sémantiques), le vieux Tahitien laisse entrevoir tout ce qui partage les civilisations occidentale et naturelle, au sens de ce qui les oppose et sépare. En effet, le sage vieillard vise à railler le peuple des Tahitiens comme communauté naturelle en montrant que tout les oppose à la civilisation occidentale dépravée. En outre, l’opposition entre culture et société permet de démasquer les préjugées

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et idées de la civilisation comme des constructions mensongères. Ce faisant, tout le texte est traversé d’un anti-exotisme saisissant. Le partage des civilisations au sens de différenciation est ainsi une façon de départager le vrai du faux, c’est-à-dire de dénoncer le mensonge de la justice naturelle. Enfin, si l’exotisme est l’ouverture à la culture autre, celle du dehors, elle est ici radicalement refusée et le partage prend le sens d’une demande de séparation.

La radicale opposition entre culture et nature se manifeste de plusieurs façons dans la tirade du vieillard. Tout d’abord, l’Européen et l’Otaïtien sont inconciliables : on le voit dans l’emploi des pronoms, et notamment dans l’opposition constante du « tu » versus « nous ». Aussi, la conjonction répétée « tu…. et nous… » qui scande l’extrait a la valeur d’uneopposition et marque le rapport inconciliable des cultures (« nous sommes innocents, nous sommes heureux, et tu ne peux que nuire à notre bonheur. Nous suivons le pur instinct de la nature, et tu as tenté d’effacer de nos âmes son caractère. »). Ensuite, l’opposition se déplace dans le contraste entre l’inégalité, apportée par les occidentaux, et l’indistinction de nature entre les hommes en vigueur chez le peuple Tahitien. De la part des Européens il y a un point de vue de différenciation entre cultures qui implique la soumission du Otaïtien (« ce pays est à nous »), alors que le vieillard fait un rappel de l’égalité de nature entre tous les hommes (« l’Otaïtien est ton frère ; vous êtes deux enfants de la nature ; quel droit as-tu sur lui qu’il n’ait pas sur toi ? »). La hiérarchie européenne est opposée à la liberté tahitienne : « nous étions libres » versus « tu veux notre esclavage ». Enfin, la propriété foncière (la « distinction du tien et du mien ») est en contraste avec la communauté des biens et des êtres. Dans la harangue on constate aussi une opposition systématique de la violence européenne à la fraternité des tahitiens. En effet l’Européen est assimilé à la violence (« nuire », « effacer (la nature) », « allumer…des fureurs », « féroce », « récrié », « vengé », « égorgé », etc., tandis que l’Otaïtien est «innocent et heureux», et vit selon les «instincts de la nature». L’Occidental est pris dans les passions dévastatrices et violentes au contraire de la bonté et de la simplicité des hommes naturels : l’homme cultivé est ainsi représenté comme étant lavéritable bête « brute ». Le « tu » est donc un danger puisqu’il efface l’instinct de la nature, il s’agit de la « dénaturation » au sens Rousseauiste du terme : la perte de la nature en l’homme comme source de tous les maux. Tout en montrant à son peuple le contraste insurmontable entre eux et les occidentaux, le vieillard opère aussi par son discours unedémystification de la civilisation, qui à la base n’est qu’un mensonge. Il fait en premier lieu une critique du colonialisme comme asservissement de la culture d’accueil : la litote (figure de style qui atténue l’expression pour faire entendre un signifié plus fort) « tu n’es ni dieu ni démon » démasque la présomption de la hiérarchie. Le sage vieillard dénonce aussi la loi du plus fort comme étant injuste (« Tu es le plus fort, – et qu’est-ce que cela fait ? »). Le

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mensonge de la civilisation est de donner pour justes et évidentes des idées de distinction entre les hommes fondées sur l’illusion du progrès et des désirs qui ont remplacé les besoins. La harangue du vieillard devient donc dans son ensemble une exhortation à l’anti-exotisme, lequel est avant tout le refus de s’ouvrir à l’autre civilisation : de la part des Européens (point de vue des colonisateurs), ce refus de l’exotisme se manifeste implicitement dans l’intention d’asservissement de l’autre culture, sans avoir l’attitude d’établir un vrai « échange » ; alors que de la part du vieillard Tahitien il y a une véritable demande de séparation (« écarte promptement ton vaisseau », « laisse-nous nos mœurs », « Va […] Laisse-nous reposer. »). Le contact entre cultures est d’ailleurs décrit comme une maladie nocive, l’étranger amenant avec soi un mal « inconnu », à la fois nouveau et étrange, qui ne leur était pas propre et qui a des conséquences désastreuses que seulement le vieillard sait prévoir (« Nos filles et nos femmes […] vous vous êtes égorgés pour elles, et elles nous sont revenues teintes de votre sang. »). La diffusion de la maladie symbolise la diffusion de la morale civilisée comme source des maux de l’humanité.

« Tu as partagé ce privilège avec nous », dit le vieillard à Bougainville : lorsque le « tu » s’est introduit dans la communauté (en partageant – au sens de mettre en commun – leurs ressources et leurs femmes), il a répandu le mal autour de lui et il a partagé (mis les uns contre les autres) les hommes. La communauté en acceptant l’autre s’est divisée es est devenue différente. Toute la diatribe du vieillard vise à essayer de rassembler le peuple Tahitien en une unité du « nous » qui implique nécessairement le rejet du « tu » Occidental aliénant. Dans ce rapport de forces entre culture, laquelle est celle du vrai sauvage ?

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CONCLUSION

Cette étude se donnait le but d’analyser l’œuvre et les idées de trois grands philosophes des Lumières, Montesquieu, Voltaire et Diderot, pour chercher de comprendre quelles étaient les raisons qui les ont poussés à choisir d’employer le personnage du « bon sauvage » dans leurs romans. Les réflexions conduites au cours de l’étude nous ont permis d’identifier certains points de contact dans leurs choix, mais aussi des différences.

Une des raisons pour lesquelles tant Montesquieu que Voltaire et Diderot ont fait ce choix, concerne sans doute une tentative de contourner la censure, et de mettre de la distance entre les observations et les critiques de leurs personnages étrangers et eux-mêmes en tant qu’auteurs. Tant Voltaire que Diderot avaient en effet déjà passé plusieurs mois à la Bastille à cause de leurs œuvres polémiques au moment où ils écrivent respectivement L’Ingénu et le Supplément au voyage de Bougainville. Montesquieu, de son côté, était un homme très tranquille et pacifique, qui dans un premier temps préféra maintenir l’anonymat pour éviter tout scandale. En outre, les trois philosophes sont tous les trois bien conscients des potentialités littéraires offertes par l’emploi d’un personnage étranger voyageant en France (ou rencontrant des Français, dans le cas de Diderot). La méthode qu’ils emploient dans leurs œuvres est d’ailleurs assez similaire : la critique des « bons sauvages » qui découvrent la société française opère par une attitude de l’étonnement, par la description extérieure des réalité inconnues (qui permet un détachement des apparences et l’élimination de la symbolique, surtout dans le domaine religieux), par le regard naïf et ingénu et une attitude neutre qui n’a pas de parti pris à priori, par l’emploi d’un vocabulaire exotique qui n’est pas adéquat, par la comparaison constante entre les réalités connues et celles nouvelles, et enfin par l’emploi de l’ironie, une manière oblique de toucher au vif, à l’essentiel.

Toutefois, au niveau idéologique, les motivations de l’emploi du « bon sauvage » varient beaucoup d’un philosophe à l’autre. Montesquieu, par exemple, ne choisit pas des véritables « bons sauvages » au sens rousseauiste du terme (c’est-à-dire des sauvages vivant dans la forêt et n’ayant jamais eu de contact avec la civilisation), au contraire il décide d’utiliser dans ses Lettres des Persans, donc des personnages provenant d’un pays qui a sa propre culture, bien que différente de celle occidentale. Dans ce sens, la leçon principale de Montesquieu paraît être un appel au relativisme culturel, où les deux cultures sont placées sur le même niveau et aucune des deux n’est parfaite. Voltaire, de son côté, a toujours déclaré la supériorité de la culture face à la vie sauvage, ce qui est très bien exprimé dans la Lettre à Rousseau du 30 août 1755. Son Huron d’ailleurs, malgré son origine sauvage, arrive en France déjà « a moitié civilisé » par son séjour précédent en Angleterre, et il découvre aussi

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d’être d’origine française. Dans le cas de Voltaire, donc, l’emploi de l’étranger est surtout un stratagème littéraire pour critiquer la société française d’un point de vue extérieur, certainement pas un plaidoyer en faveur de la Nature ou de la vie sauvage. De tout autre avis est par contre Diderot, qui, inspiré des idées de son ancien ami Rousseau, fait un véritableéloge de l’état de nature dans son Supplément au voyage de Bougainville. Par la voix du tahitien Orou, il démontre la supériorité des lois naturelles sur les lois civiles et religieuses, et par le biais de la harangue du vieillard tahitien, il dénonce l’injustice coloniale et les mœurs corrompues des occidentaux, dans un discours anticolonialiste ante litteram.

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